LOVE AND PEACE

 

La Paz es el resultado de un conflicto, de una guerra, por la cual un orden previo ha sido conculcado; un resultado mediante el cual alguna de las partes en conflicto logra poner (no necesariamente restaurar) un orden nuevo, y por eso la Paz es siempre la Paz de la victoria, de una victoria siempre precaria sobre la que no cabe, por tanto, edificar una Paz perpetua efectiva (no utópica)».

—Gustavo Bueno., Dios salve la Razón.

1.

Llevo días leyendo reflexiones, más o menos acertadas, acerca de la responsabilidad de nuestros líderes mundiales en el devenir de los presentes acontecimientos en Ucrania y, por ende, en Europa. Valoraciones a las que subyace siempre la sugerencia de su inevitabilidad; análisis que confían la guerra al albur o el capricho, la sevicia del sátrapa ruso al que psiquiatras analizan en platós televisivos o del que la prensa nos informa acerca de los coches que tiene. La política reducida a psicología. A película de George Lucas.

2.

La política —y la historia— es interpretada de sólito como un sainete protagonizado por determinados actores, plenamente dueños y conscientes de su papel, y responsables directos en el devenir de los acontecimientos sobre el que detentan pleno imperio y total conocimiento de su alcance, además de potestad para obrar de otro modo al que lo hacen «si así lo quisieran», según el más grosero voluntarismo. Y pienso que, como cristianos —sí queridos ateos, sois cristianos hasta los tuétanos, vuestros esquemas mentales y las categorías de las que os servís cada vez que ensayáis cualquier análisis, así como la ética que os provee de esa superioridad moral que exhibís en vuestras condenas de la guerra en nombre de la paz y el amor, en coalición con la idea de conciencia, sea esta lo que sea, están sedimentadas, vertebradas y capitalizadas por la más rancia teología evangélica—, como cristianos, decía, creemos con fe ciega en el libre albedrío. Nos repugna toda sugerencia de determinismo asociado a la política, incapaces de elevarnos a un nivel de cierta abstracción y comprender, en ausencia de un sistema de ideas sólido, la dinámica de una dialéctica entre estados que dicta las decisiones de los líderes en política internacional.

Así, permanecemos reos de rostros y nombres, biografías y rarezas. Así, nos sentimos legitimados para llamar asesino a fulano o emitir nuestra condena contra zutano, pues somos agentes libres y responsables de nuestros actos. Y, ciertamente, así es, como individuos, solo como individuos que persiguen fines concretos, reductibles a la psicología, a la moral o al derecho civil o penal. Al tiempo que buscamos asilo en mundos posibles, alternativas más o menos plausibles al curso actual de los acontecimientos en virtud de una ontología potencialista de cuyo idealismo nadie es consciente —como tampoco nadie lo es de su cristianismo recalcitrante—, pero que todos suscriben acríticamente desde el confort de la madriguera de conejo; siempre en términos de un «deber ser» nouménico bajo las más diversas máscaras (derecho internacional, derechos humanos, ÉTICA, etc.), porque en vez de tratar de comprender lo que actualmente es, tal es la repugnancia y comprensible rechazo que la grosera actualidad nos genera, nos refugiamos en la ficción lenitiva y gratificante del condicional, el ardid fácil del delirio donde por vía alucinatoria, se realizan nuestras fantasías de paz, amor y chipirones en su salsa; la ilusión sin porvenir que aún conforta a tantos.

«Si hubiera otro líderes esto no ocurriría», leía hoy, al tiempo que se hablaba de la decadencia de nuestro mundo, la UE, esta Europa de valores corruptos, es decir, al tiempo que se derivaba a nuestros representantes políticos de una estructura económica y, en consecuencia, se lo subordinaba a ella y su superestructura ideológica y moral. Vamos, un cacao mental considerable. Porque todo cristiano, aunque no lo sepa, es marxista. Por cierto, un marxista convencido, condenaba ayer la guerra, haciendo una precisión, «aunque la haya iniciado Putin». Porque nuestros comunistas, esas criaturas anacrónicas que lucen en sus labios la sonrisa meliflua del cura —porque en todo comunista anida un cura sermoneador y pelmazo— que despotrican del imperialismo yankee, siguen nostálgicos de la URSS, aunque nada quede de aquello, simpatizan, lo admitan o no, con Vladimir y su cruzada contra los nazis ucranianos.

A todo lo anterior se suma el hábito entre historiadores de establecer relatos de hechos —que es un participio del verbo hacer, no me sean ingenuos y piensen que los hechos están dados y no hay más que ordenarlos cronológicamente—, a partir de un esquema explicativo importado de las ciencias físicas y acríticamente asumido, basado en relaciones de causalidad —relación a su vez asentada sobre un dualismo deconstruible— desde las que reducimos acciones (efectos) a la psicología (causas), en virtud de las que los historiadores, en términos de intenciones de los agentes y con carácter retrospectivo, establecen antecedentes causales; ignorando que los líderes responden a las más diversas exigencias de la dinámica interior de sus naciones y al antagonismo intrínseco a la política exterior, que solo alianzas comerciales han logrado aminorar en algunos casos. Aunque en otros, el expansionismo es preciso para evitar el colapso. La vida exige crecimiento, los estados, también.

Pero no es ético, claro, ¡¡amigos kantianos, la política no es ética!!, bienvenidos al desierto de lo REAL, miles de años de civilización deberían haberos convencido de esta evidencia que os empecináis en negar en nombre de...NOÚMENOS. La armonía entre ética, moral, justicia y derecho es una ilusión metafísica, y la biocenosis es la ley que regula la coexistencia entre estados, así fue siempre en Europa salvo cuando un tercero arbitró merced a sus intereses. «No debería ser así», protesta el progre pacifista que se dice de izquierdas, cuando en realidad se trata de un residuo del aparato excretor neoliberal, pero así es, queridísima pacifista.

3.

De modo, que, tratad de no juzgar, tratad de comprender. Tratad de no rendir culto al nombre, para demonizar o entronizar, tanto da, o para hacer memes (Ay, el meme, ¡volvemos a Egipto!). Disfruten del puente, quítense la cara. Nuestro mundo se derrumba, no por motivos personales, sino por sus propias contradicciones. Pero no sufran, aún hay tiempo para un último selfie. Disfruten, generación del disfrute, epicúreos de ala corta, otra crisis económica aguarda. Mientras, administren cuidadosamente su depresión, esa que el disfrute no aminora, qué complejo es todo ahí afuera, ¿verdad?, no menos que aquí adentro —identidades sexuales confusas, identidades nacionales torcidas, iPod o iMac, corrupción o actitudes-poco-estéticas, libertad o comunismo, vendrá o no Mbappé, ¡¡qué difícil es todo!!

La verdad no es bonita, nadie dijo que lo fuera, recuerden las palabras de Tiresias a Edipo (o Morfeo a Neo, para los más jóvenes). Así que, no condenen, comprendan y acepten con estoicismo una verdad difícil, la paz y el amor cuestan sangre, sudor y lágrimas.

"LA PALABRA LACERADA: CELAN DESDE DERRIDA"

Dejó por aquí la comunicación que leí en el Congreso Internacional Paul Celan.

THÉMATA. REVISTA DE FILOSOFÍA.

La herida lacerada: Celan desde Derrida




https://cavanenmivivirmimonumento.blogspot.com.es/2015/05/congreso-internacional-paul-celan.html

Desde la cabaña de Todtnauberg.

1.

La Carta sobre el Humanismo (1946) constituye la respuesta a una carta previa de Jean Beaufret de la que se conserva escasa información, y con la que Heidegger trata de tomar distancias con la interpretación antropológica que El Ser y el Tiempo (1927) había venido recibiendo desde la filosofía existencial francesa, y en especial, a partir de la lectura que Jean Paul Sartre ofrece en su obra El Ser y la Nada (1943). Una y otra soslayan el sentido y la pregunta esencial de su obra, esto es, la pregunta por el sentido y la verdad del Ser.

 La experiencia de la guerra que acaba de concluir hace del Humanismo un tema acuciante, un interrogante abierto en la tierra quemada de Europa al que deben apresurarse a ensayar respuestas desde el desconcierto y la perplejidad. De ahí la pregunta de Beaufret: ¿cómo podemos dar un nuevo sentido al humanismo?

“El existencialismo es un humanismo”, había dicho Sartre, el hombre se realiza como humano en la medida en que se proyecta y persigue valores, entendidos como realizaciones históricas. Las preguntas que  plantea Beaufret a Heidegger responden a las cuestiones del existencialismo y giran en torno a la autonomía y la libertad, un intento de precisar las relaciones de la ontología con la ética. Si bien esas preguntas se formulaban desde una orientación ajena al pensamiento de Heidegger, que en su respuesta apunta ya a los motivos principales de lo que se ha dado en llamar, la “vuelta” o “giro” (Kehre), el desplazamiento de la problemática ética tradicional a la escucha y al pensar de la verdad del Ser.

“Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo «es» es el ser.”

2.

Pronto pasa Heidegger a abordar en la Carta lo “propio” del ser humano. El hombre no es una animal más entre otros, no es un ente como los otros. Su labor es la de revelar lo que hay, comprender lo que es, conocerlo y decirlo. La existencia humana es el claro en el bosque en el que se presenta (no es representado), aparece y es dicho el Ser. El hombre es el ente que expresa su sentido. La verdad no puede ser referente a cualquier cosa, se trata de la verdad del Ser.

Critica el concepto tradicional de “verdad” como una propiedad del enunciado en correspondencia con el objeto, es decir, la idea de la verdad como adecuación. A partir de su análisis etimológico del término griego aletheia, es reemplazada por la idea de verdad como des-ocultación, develación, estableciendo una equivalencia entre “ser verdadero” y “ser descubridor” como sendos modos de ser del Dasein. Tal planteo no se debe a que la verdad como adecuación sea falsa o incorrecta, sino en virtud de algo anterior, “originario” que la haga posible. Por lo tanto, cabe decir que la verdad como adecuación es derivada de la propia aperturidad del Dasein como el lugar originario de la verdad. Dicho de otro modo, interrogarse por la verdad del Ser significa indagar en la relación entre el Dasein y el Ser. “Existir humanamente es estar en la verdad.”

Estar al descubierto y ser descubridor es la forma de ser del Dasein.

La distinción entre el Ser y los entes, esto es, “la diferencia ontológica”, la encuentra ya Heidegger en Santo Tomás. El Ser sólo puede definirse en negativo. El Ser no es uno más entre los entes. Tampoco el ente supremo ni el ente más general del que podría predicarse todo, que es lo mismo que sostener que nada puede decirse de él. El Ser tampoco puede asimilarse a la Idea platónica y su rol de arquetipo trascendente de las existencias sensibles. El Ser es la condición trascendental de que haya algo en vez de no haber nada. Buscando en la historia, el filósofo de Friburgo no encuentra noticia de esta diferencia ontológica, además, el lenguaje de la metafísica lejos de suprimir la diferencia la consagra al predicar atributos ónticos del Ser.

La degradación del pensamiento humano la inaugura Platón con la consecuencia de que el hombre pasa a representarse al ser a partir de los entes mundanos, con la consiguiente degradación de su misma esencia.

“El olvido de la verdad del ser en favor de la irrupción de eso ente no pensado en la esencia es el sentido de lo que en Ser y Tiempo se llamó “caída”.”

La condición de posibilidad de lo óntico degenerado en mera representación ante una conciencia, queda disponible para la manipulación práctica, dando comienzo a la era de la técnica y la ciencia moderna, un período en el que todo pierde su sentido auténtico. Todo queda a disposición de la voluntad humana, incluso el mismo hombre deviene recurso, un activo más.

La metodología de Heidegger, como se vio en el caso de la aclaración del concepto tradicional de “verdad”, no consiste en la mera oposición o inversión, sino en el retroceso a un origen esencial impensado, la vuelta a algo anterior. A este proceder le llama Werwindung y se halla muy presente en la tropología que despliega en la Carta, con la que pretende recuperar un lenguaje que no cosifique el mundo ni lo reduzca a una mera relación causal. “Pero la decadencia actual del lenguaje, de la que, un poco tarde, tanto se habla últimamente, no es el fundamento, sino la consecuencia del proceso por el que el lenguaje, bajo el dominio de la metafísica moderna de la subjetividad, va cayendo de modo casi irrefrenable fuera de su elemento. El lenguaje también nos hurta su esencia: ser la casa de la verdad del ser. El lenguaje se abandona a nuestro mero querer y hacer a modo de instrumento de dominación sobre lo ente. Y, a su vez, éste aparece en cuanto lo real en el entramado de causas y efectos. Nos topamos con lo ente como lo real, tanto al calcular y actuar como cuando recurrimos a las explicaciones y fundamentaciones de la ciencia y la filosofía. Y de éstas también forma parte la aseveración de que algo es inexplicable.”

Cuando Heidegger afirma que “el lenguaje es la casa del Ser”, hemos de entender “casa” como “ámbito” que permite la manifestación del Ser en vez de contemplarlo como algo meramente presente, “disponible”. Pero el lenguaje tampoco es causa del Ser, sino correspondencia. Y es en esa correspondencia donde mora el ser humano. Vemos el modo en que la metáfora evita de un lado “objetualizar” el Ser, y de otro reducirlo a un efecto del lenguaje.

“El hombre es el pastor del Ser”. El hombre no es dueño del ser, sino que es reclamado por él para su cuidado, nuevo desmonte del primado del sujeto moderno. El hombre es más que un “animal racional” pero menos que un “sujeto”. Hemos de poner en relación esta función originaria del hombre con la idea de verdad, no como algo derivado sino como aperturidad del Dasein.  La aperturidad abarca la estructura del cuidado como anticiparse a sí estando ya en el mundo. Con lo que el tropo queda encuadrado e interpretado desde la Sorge, concepto capital de El Ser y el Tiempo, como anticipación que supone una relación originaria con el mundo.

Si hay un tropo que trata de superar el dualismo moderno a favor de una interpretación hermenéutica es “el claro”. Aparece en la Carta durante la discusión de la concepción sartreana de “existencia” como opuesta a la “esencia”, en virtud de una mala lectura del pasaje de El Ser y el Tiempo en el que se afirmaba que la esencia del Dasein radica en su existencia, y cuyo sentido aclara Heidegger ahora.

 Lo que quiere decir es que este ser de aquí tiene el rasgo fundamental de la existencia, es decir, del extático estar dentro de la verdad del Ser. El tropo de “la luz” implícito en ese extático estar dentro del claro, remite a un carácter trascendente. Así como la luz trasciende  todo lo visible siendo su condición de posibilidad, así el ser trasciende todo ente. Sólo desde un horizonte de oscuridad el Ser no es un objeto para el Dasein, ni éste su sujeto.

Volviendo a la pregunta que formula Beaufret acerca de la posibilidad de restituir el sentido del humanismo tras el trauma bélico Heidegger responde:

“Usted pregunta: ¿comment redonner un sens au mot «Humanisme»? Esta pregunta nace de la intención de seguir manteniendo la palabra «humanismo».

Pero Heidegger entiende por “humanismo” la autocomprensión que el hombre europeo en la era metafísica tiene de sí mismo. El “humanismo” histórico surge por vez primera en la Roma de la República como contraposición al homo barbarus. El concepto incorpora la paideia helenística. El Renacimiento importa lo clásico en disputa con el barbarismo gótico de la escolástica medieval, es decir, que el término “humanismo” remite a la Antigüedad, un revivir de las postrimerías de la cultura griega asimilada a la romanidad, concepto del que serán herederos Schiller y Goethe. No así Hölderlin, en virtud de una aspiración de lo originario que sobrepuja las aspiraciones de ese humanismo.

También hace referencia Heidegger en la Carta al humanismo cristiano, el marxista o el de Sartre, que si bien, no son legatarios del anterior, se centran el elevar al individuo, idealizarlo a través de cierta paideia, a partir de la creencia en una esencia común y noble, en última instancia, siguen cautivos de la racionalidad griega.

Hay por lo tanto que descartar todas las acepciones del Humanismo, dado que:

“Ninguna contempla la relación del hombre con la verdad el Ser, donde reside la dignidad de su existencia. Todo humanismo se basa en una metafísica, excepto cuando se convierte él mismo en el fundamento de tal metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre, que, sabiéndolo o no, presupone ya la interpretación de lo ente sin plantear la pregunta por la verdad del ser es metafísica. Por eso, y en concreto desde la perspectiva del modo en que se determina la esencia del hombre, lo particular y propio de toda metafísica se revela en el hecho de que es «humanista». En consecuencia, todo humanismo sigue siendo metafísico. A la hora de determinar la humanidad del ser humano, el humanismo no sólo no pregunta por la relación del ser  con el ser humano, sino que hasta impide esa pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en razón de su origen metafísico. A la inversa, la necesidad y la forma propia de la pregunta por la verdad del ser, olvidada en la metafísica precisamente por causa de la misma metafísica, sólo pueden salir a la luz cuando en pleno medio del dominio de la metafísica se plantea la pregunta: «qué es metafísica?»  En principio hasta se puede afirmar que toda pregunta por el «ser», incluida la pregunta por la verdad del ser, debe introducirse como pregunta «metafísica».

El rechazo de la versión histórica del humanismo no implica una defensa de la barbarie sino una invitación a abandonar los predios de la era metafísica y una vuelta a sus designios como “pastor del Ser”.

Heidegger rehúsa prolongar con su obra el humanismo occidental porque es el responsable de que el hombre languidezca en el olvido del ser, viva en la “caída”, apremiado por los entes que quiere dominar pero que acaban por subyugarle. Esta voluntad de poder no sólo le ha llevado a la ruina (ahí quedan dos guerras mundiales para dar fe) sino a poner en serio peligro la supervivencia del planeta que le da cobijo. Una humanidad sin patria ni metas es su legado: heimatlos. 

Heidegger reserva para el hombre un lugar mucho más elevado, una existencia digna, siempre que se vuelva hacia su íntima conexión con la verdad del Ser que haga posible su manifestación, y con ella, recuperar una existencia auténtica.

Con la respuesta que ofrece Heidegger a Beaufret, aclara sus diferencias con el Existencialismo y el “giro” que lleva a cabo de la problemática ética tradicional a la escucha y el pensar de la verdad del Ser.

“Poco después de aparecer Ser y tiempo me preguntó un joven amigo: “¿Cuándo escribe usted una ética?”. Cuando se piensa la esencia del hombre de modo tan esencial, esto es, únicamente a partir de la pregunta por la verdad del ser, pero al mismo tiempo no se eleva el hombre al centro de lo ente, tiene que despertar necesariamente la demanda de una indicación de tipo vinculante y de reglas que digan cómo debe vivir destinalmente el hombre que experimenta a partir de una ex-sistencia que se dirige al ser.

El hombre es un “proyecto arrojado”, se encuentra involucrado en una situación histórico-temporal y su manera de proyectarse se halla decidida más allá de cualquier programa o elección como las indicadas por el Existencialismo sartreano.

La pertenencia del Dasein al Ser  se convierte en prioridad del Ser: “lo esencial es el Ser, no el hombre.”

LA FILOSOFÍA Y EL ESPEJO DE LA NATURALEZA.

Introducción.

La Filosofía y el espejo de la naturaleza (1979), persigue, como declara Rorty en su introducción, un fin terapéutico más que constructivo. Ese fin será el de socavar los cimientos de una cierta tradición filosófica de raíz moderna que atribuía a la filosofía el cometido de ser una “teoría general de la representación”. Una doctrina fundamental cuya labor fuera la de disponer los cimientos de toda empresa cognoscitiva y fuera legitimadora de la misma. La idea que subyace a esta concepción es la de que el conocimiento metódicamente orientado es una representación exacta de “lo que hay”.

Con el giro epistemológico moderno se reduce la filosofía a teoría del conocimiento en virtud de una determinada idea de la “mente” como entidad incorporal.

Rorty a pesar de moverse en el ámbito de la filosofía analítica, considera que esta tradición es legataria del cartesianismo en el siglo XX, una nueva variante de la filosofía trascendental kantiana que ha sustituido la representación mental por la lingüística y ha encomendado otra labor no menos ambiciosa a la filosofía, ahora entendida como “filosofía del lenguaje”, dispensar los fundamentos del conocimiento.

Rorty advierte al lector de este modo acerca de que su adscripción a los estilemas y terminología de la filosofía analítica responde a razones de formación personal, cuidándose mucho de evitar encuadrarse en ella, toda vez que es su marco de referencia el que quiere cuestionar.

También repara en la escasa importancia que reviste la tradicional distinción entre filosofía analítica y digamos (él no la etiqueta así), continental, capitaneada por la “fenomenología”. Entiende que la diferencia entre ambas es menor de lo que parece, como diría Mosterín, la filosofía analítica se distingue por un compromiso de “urbanidad intelectual”, más allá del cual ambas comparten unos mismos principios.

Uno de los rasgos solidarios entre la filosofía analítica con la tradición cartesiano-kantiana es su radical ahistoricismo, intento de encontrar condiciones apriorísticas de cualquier cambio histórico garantes de su “bondad” epistemológica, “eternizar determinado juego lingüístico”. El planteamiento de Rorty, en consecuencia será historicista: “colocar en su perspectiva histórica las nociones de “mente”, de “conocimiento” y de “filosofía”. (p. 18)

Su intención se cifra en dar al pensamiento un nuevo espacio, asignar a la filosofía in nuevo papel apadrinado por los tres filósofos más importantes del siglo XX, Wittgenstein, Heidegger y Dewey.

Sesión 1.

La filosofía de la mente. La historia de un error.

En esta primera parte de la obra, o primera sesión de la “terapia”, combate la idea de que el hombre posee una entidad inmaterial, un órgano privilegiado para acceder al conocimiento: la mente.

Rorty traza un mapa del territorio que va desde los diversos criterios para definir lo mental hasta el consiguiente dualismo que acarrea. Nuestra intuición de lo mental, dice,  no es más que una disposición a aceptar un determinado juego lingüístico, estar en posesión de un cierto vocabulario técnico cuya genealogía se remonta a la distinción universal-particular de la que es dependiente a distinción mental-físico. Ya sea en la constitución de la idea lockeana o de la Forma platónica se procede a partir de la extracción de una sola propiedad de algo, la reducción de la cosa u objeto a una de sus características, considerada “esencial”, para posteriormente dispensarle el tratamiento de sujeto de la predicación.

Con el rastreo de la genealogía de las Ideas, fácilmente es extirpado el problema-mente cuerpo. Sin embargo, las ramificaciones de este pseudo-problema comparecen bajo nuevos ropajes como problema de la conciencia, de la razón y de la personalidad, cada uno con sus temas asociados, como la antigua cuestión de los universales.

Cuando la filosofía pasa de investigar la diferencia entre la bondad de Sócrates, y la Bondad y a ensayar respuestas inspirándose en metáforas ópticas, tenemos sentadas las bases de la analogía entre el conocimiento de las verdades universales como captación visual por el Ojo de la Mente (nous), así como de su naturaleza opuesta a lo corporal: Nuestra Esencia de Vidrio.

Los universales son interiorizados siguiendo el mismo proceso que el ojo corporal con los particulares, a los que capta interiorizando sus formas particulares. Conocer se asimila a una representación interna. La diferencia en el tratamiento que dispensan los griegos al “problema” respecto de los modernos estriba en la idiosincrasia de la lengua griega, donde no es posible separar los hechos de una vida interior con los hechos del mundo externo. El uso moderno de la palabra “idea” procede de Descartes vía Locke, y su significado se asimila a los contenidos de la mente humana. La mente deja de ser sinónimo de la razón, su rasgo distintivo ha de ser otro que el de la comprensión de los universales. El cambio cartesiano de la mente-como-razón a la mente como-escenario-interno hace preciso la explicación de lo externo, de las sustancias extensas.

A continuación Rorty deja de lado la razón para preparar el abordaje de lo mental desde la conciencia, el gran descubrimiento del Diecisiete. Los cartesianos creían que las únicas entidades estaban naturalmente preparadas para ser inmediatamente presentes a la conciencia eran los estados mentales. El conductismo del siglo XX, cuya doctrina central gira en torno a la conexión necesaria entre la verdad del informe de una cierta sensación primaria y, en consecuencia, a la disposición necesaria a cierta conducta,  creerá que son estados de los objetos físicos. Pensando hacer añicos esa Esencia de Vidrio, siguen fieles a la epistemología cartesiana al conservar la idea del Ojo de la Mente  que obtenía figuras de primera mano.

La premisa ontológica que comparten sendas escuelas es el llamado por Sellars,  Mito de lo Dado, según el cual todo conocimiento es inmediatamente presente a la conciencia, un conocimiento que se obtiene sin que el poseedor realice inferencia consciente alguna. Este principio sumado al denominado Principio Platónico de que lo más cognoscible es lo más real, opera una reducción panpsíquica de lo físico a lo mental.

Vemos el modo en que la mente deviene esfera privilegiada de la investigación.

Sesión 2.

El reflejo. Verdad y justificación.

En la segunda sección de La Filosofía y el espejo de la naturaleza, Rorty se centra en el análisis del origen de la idea de una Teoría del conocimiento  como núcleo de la filosofía y criterio de demarcación con respecto a las ciencias, además de fundamento de las mismas.

 La consecuencia de pensar el conocimiento como una agrupación de representaciones incuba, y apareja luego, una la teoría para dar explicación a los problemas de nuevo cuño  que supone. Ahora bien, esta manera de pensar el conocimiento es optativa, consecuencia de interpretaciones o malentendidos consagrados por la posteridad, en consecuencia, como todo hecho histórico, la epistemología es fruto de la contingencia. La filosofía en adelante se contemplará así misma como la disciplina capaz de ofrecernos un método correcto para buscar la verdad en solidaridad con un marco neutro y permanente de todas las posibles investigaciones.

Descartes una vez hubo resuelto el problema del escepticismo tradicional con su recurso al método que solventaba la cuestión de validar los procedimientos de la investigación,  desplazó la problemática a un terreno inédito, la mente humana, en torno a la que crece una disciplina centrada en la naturaleza, origen y límites del conocimiento. Ahora bien, fue esencial el concurso de Locke y la confusión sobre la que se apoya toda la psicología empírica al no distinguir entre un “elemento de conocimiento” y “las condiciones del organismo”, y en consecuencia, en vez de justificar una creencia, pretensión de conocimiento, se opta como justificación al funcionamiento adecuado de nuestro organismo.  

La gran invención de Descartes, la mente, dispone un ámbito de investigación previo a los temas que habían interesado a los filósofos dentro del cual era posible el hallazgo de la certeza. Locke, respondiendo al gusto mecanicista del siglo,  materializa la mente. La ambición que guía a ambos es la misma: aprender sobre qué y cómo llegamos a saber, las limitaciones de nuestro conocimiento, su funcionamiento, lo que se dio en llamar epistemología.

 Ya en el siglo XVIII, el Giro Copernicano de Kant descansa sobre la idea de que sólo podemos tener conocimiento de los objetos a priori si los constituimos, reconduciendo el espacio exterior al espacio de la actividad constituyente del ego trascendental en respuesta a las exigencias de la certeza cartesiana.  Identifica como problema nuclear de la epistemología las relaciones entre conceptos e intuiciones, dos tipos de representaciones, en continuidad con los arcaicos problemas que se plantearon los antiguos relativos a la razón y los universales. Así, la epistemología basada en la reflexión, pasó a ser una disciplina básica en virtud de su posibilidad de descubrir las características formales y a priori que constituyen cualquier área de la vida humana.

Pero la idea de una “teoría del conocimiento” seguiría sin tener sentido a no ser que confundamos causalidad y justificación.

Una pretensión de conocimiento es la de haber justificado la creencia, y el buen funcionamiento del organismo no parece, en principio,  una buena justificación del mismo, pues bien, Locke confundió una operación mecánica con la fundamentación de esa misma pretensión. La razón de semejante confusión se debe para Rorty a que Locke no pensaba que el conocimiento fuera una relación entre una persona y una proposición, sino una relación entre personas y objetos. Además, mientras que Aristóteles creía que el conocimiento era la identidad de la mente con el objeto conocido, para Locke las impresiones eran representaciones que reclamaban por una facultad que, además de tenerlas, las juzgara, en un intento de llegar a una solución de compromiso entre el conocimiento-como-identidad-con-el-objeto y el conocimiento-como-juicio-verdadero-sobre-el-objeto.

La filosofía pre-kantiana fue una lucha entre el “racionalismo”, que quería reducir las sensaciones a conceptos, y el “empirismo” afanado en la operación inversa. Locke utilizó el concepto “experiencia” para referir ideas de sensación y reflexión, con la exclusión de los “juicios”. El siguiente paso consiste en aislar algunas entidades del espacio interior: los “conceptos” y las “intuiciones” y su correlato, las ideas de “síntesis”, dan sentido a la suposición que recorre la primera crítica, la diversidad es dada y la unidad se hace. Las intuiciones del espacio interior no se pueden hacer aparecer a la conciencia si no son antes sintetizadas por un segundo conjunto de representaciones, los conceptos. Sólo podemos tener consciencia de los objetos constituidos por nuestra propia actividad sintetizadora.

Rorty pasará a continuación a examinar la idea de los “fundamentos del conocimiento”, producto a su juicio de la elección de metáforas perceptivas.

Para Platón,  el fundamento se alcanzaba abriendo de par en par el Ojo del Alma al Mundo del Ser, para Descartes era cuestión de dirigir el Ojo a las representaciones claras y distintas. Locke invierte el camino cartesiano y busca el fundamento en el sentido, sentando las bases para la supresión de la dualidad apariencia-realidad. Kant fue el primero en concebir los fundamentos del conocimiento como proposiciones en vez de como objetos.

La investigación se había desplazado de las representaciones internas privilegiadas a la busca de las reglas que la mente se había impuesto. Sin embargo, ni aun así logró deshacer la confusión entre justificación y explicación causal: sigue suponiendo que el espacio lógico de presentación de razones tiene que estar en relación con el espacio lógico de la explicación causal para asegurar el acuerdo entre los dos o la incapacidad de uno para interferir en el otro. La imagen kantiana de que los conceptos e intuiciones se unían para producir el conocimiento es necesaria para que la “teoría del conocimiento” sea una disciplina específicamente filosófica distinta de la psicología.

En el siglo XX Husserl y Russell aparecen como continuadores del proyecto kantiano. Tras la búsqueda de “verdades apodícticas” que eliminen los resabios historicistas y psicologistas de que adolece la filosofía, uno descubre desde la fenomenología, las “esencias”, y el otro, desde la “filosofía analítica”, la “forma lógica”.

 La crítica de Sellars al Mito de lo Dado y de Quine a la idea de verdad en virtud del significado suponen el tiro de gracia a la epistemología concebida como búsqueda de los aspectos privilegiados en el ámbito de la conciencia que sirvan de base a la verdad. Dos formas de holismo, fruto de un compromiso con la tesis de que la justificación no es una relación especial entre ideas y objetos, sino de conversación, de práctica social. Ambos, a la postre, invocan el mismo argumento, entendemos el conocimiento cuando entendemos la justificación social de la creencia, por lo tanto no precisamos considerarlo desde la óptica de su precisión en la representación.

La conversación suple a la confrontación y la idea de la Mente como Espejo de la Naturaleza puede descartarse, así como la idea de la filosofía como disciplina a la busca y captura de representaciones privilegiadas entre las que se “reflejan”. El conocimiento deviene una cuestión de conversación, de práctica social. Para el enfoque aepistemológico de Sellars-Quine decir que la verdad y el conocimiento sólo pueden ser juzgados por los criterios de los investigadores de nuestros días,  supone que nada figura como justificación a no ser por referencia a lo que aceptamos ya y no hay forma de salir de nuestras creencias y de nuestro lenguaje para encontrar alguna prueba que no sea la coherencia.

El nominalismo psicológico de Sellars radica en una observación entre hecho y reglas, con el propósito de que sólo podemos caer bajo reglas epistémicas cuando hayamos entrado en la comunidad donde se practica el juego gobernado por esas reglas.

La comunidad es la fuente de autoridad epistémica.

Las doctrinas  de Quine sobre la “indeterminación de la traducción” y la “inescrutabilidad de la referencia” le llevan a firmar que no hay “cuestión de hecho” implicada en las atribuciones de significado a las elocuciones ni de creencias a las personas.  

Lo que Quine llama la “idea idea” es la concepción de que el lenguaje es expresión de algo “interior” que debe ser elucidada para saber qué significan las alocuciones.

Dentro de la actual filosofía del lenguaje pervive la tradición cartesiana, como revelan sus esfuerzos por especificar cómo conecta el lenguaje con el mundo, creando así una analogía con el lenguaje cartesiano de cómo conecta el pensamiento con el mundo. Dado que el lenguaje es un Espejo de la Naturaleza “público” deberíamos ser capaces de reformular muchas cuestiones y respuestas kantianas en términos lingüísticos y rehabilitar buena parte de las cuestiones filosóficas clásicas. El llamado por Rorty “conductismo epistemológico”(Quine, Sellars)  ha ido borrando la imagen de las facultades superiores del hombre, común a los pensadores modernos, sin embargo esa imagen que dio lugar a la idea del “velo de ideas” y al escepticismo epistemológico, no ha sido reemplazada por otra imagen más clara desde la psicología empírica.

El origen de la “filosofía del lenguaje” es doble. De un lado, un conjunto de problemas sistematizados por Frege que se refieren a la manera de sistematizar nuestras ideas de significado y referencia. Es la llamada por Rorty filosofía “pura” del lenguaje, y se trata de una disciplina que no tiene relevancia para los problemas tradicionales de la filosofía moderna. La segunda fuente es explícitamente epistemológica y su afán consiste ofrecer un marco permanente y ahistórico de la investigación en forma de una teoría del conocimiento. Las explicaciones de cómo funciona el lenguaje deberían ayudar a ver qué conexión hay entre lenguaje y mundo y por tanto cómo son posibles la verdad y el conocimiento. Hilary Putnam ofrece una respuesta “realista” a estas cuestiones, en contraposición a al enfoque “puro” o pragmatista de Wittgestein, Sellars o Davidson.

Lo que Rorty defenderá será que llevando las críticas de Quine y Davidson a las distinciones lenguaje-hecho y esquema-contenido, nos quedamos sin espacio dialéctico para exponer el enfrentamiento entre el “realista” y el “idealista” (o “pragmatista”) en conexión con el tema de qué relación tiene el lenguaje con el mundo.

Sesión 3.

La Filosofía. Correspondencia y acuerdo. La conversación.

Como  ya se ha apuntado, el deseo de una teoría del conocimiento responde a un deseo de encontrar “fundamentos”, la hermenéutica aparece como expresión de una esperanza de que espacio cultural dejado por el abandono de la epistemología no llegue a colmarse. La idea dominante en la epistemología es que para ser racional hemos de ser capaces de llegar a un acuerdo lo más amplio posible.

Los tratamientos del conocimiento holista de Sellars y Quine abandonaron la búsqueda de la conmensuración con la consecuencia de ser descalificados como relativistas. Pero lo cierto es que negándose la pretensión de poder hallar fundamentos de que sirvan de base común para la para juzgar las pretensiones de conocimiento, se pone en serio peligro la idea del filósofo como guardián de la racionalidad.

La hermenéutica ve las relaciones entre varios discursos como cabos dentro de una posible conversación y anticipo de un posible futuro acuerdo. Para la hermenéutica ser racional es estar dispuesto a abstenerse de la epistemología  y estar dispuesto a aceptar la jerga del interlocutor en vez de asimilarla, traducirla al discurso propio.

 La obra de T.S. Kuhn se interroga acerca de si es posible desde la filosofía de la ciencia construir un algoritmo para elegir entre teorías científicas. El término “filosofía de la ciencia” era el disfraz con que los empiristas lógicos vistieron a la epistemología, fuente de conmensuración. Kuhn sostiene que no podemos diferenciar a las comunidades científicas por el “objeto material”, sino examinando los patrones de educación y comunicación, saber qué es lo que cuenta como relevante para una elección entre teorías sobre una cierta materia es pertenecer a una “matriz disciplinar”.

La controversia entre Kuhn y sus críticos gira en torno a si la ciencia difiere en sus patrones de argumentación de los discursos dónde la idea de “correspondencia” parece menos adecuada (política, crítica literaria), atentando con la distinción entre ciencia y no ciencia. La objetividad entendida como correspondencia con la realidad se antoja condición de posibilidad de un acuerdo racionalidad, ahora bien, Kuhn plantea el concepto de “objetividad” como una propiedad de aquéllas teorías que tras haber sido ampliamente discutidas son elegidas por amplio consenso entre los miembros de la comunidad científica.

La hermenéutica arrumba la distinción espíritu-naturaleza, distinción que se asimila a su vez a otra previa entre lo que encaja en nuestra forma de explicar y predecir las cosas y lo que no lo hace, así como aquello que une todas las características distintivamente humanas de lo que difiere de ellas, además de la distinción entre una actividad trascendental y la receptividad. Espíritu. La hermenéutica no es otra forma de conocer, la comprensión en oposición a la explicación predictiva, con lo que en puridad estaríamos ante un nuevo paradigma alternativo a la epistemología.

Rorty pone término a su libro apostando por una nueva concepción de la filosofía, no como un método para conseguir la verdad sino como propedéutica, como terapia basada en la conversación“(…) el interés moral del filósofo ha de ser se mantenga la conversación del Occidente, más que el exigir un lugar, dentro de esa conversación, para los problemas tradicionales de la filosofía moderna.” (p. 355)  

Rorty, aísla pues, el núcleo problemático de la filosofía analítica basada en la idea de un yo frente a una realidad describible bajo ciertas condiciones. Del enfrentamiento entre el sujeto y la naturaleza se obtiene la prioridad filosófica de la epistemología, que encontramos desde Descartes y Kant. Rorty diagnostica que la crisis del pensamiento analítico es fruto de la crisis del paradigma filosófico que deriva del pensamiento especular, y que dispone el tránsito hacia la hermenéutica.

EL ERROR DEL SER, notas al hilo de Un maestro de Alemania, de Rüdiger Safranski.

”Nada le resulta más fácil a un alemán que ser radical en la idea e indiferente en todo lo fáctico.”

                                                                                                                                   Karl Löwith

(i)

Pensar el mundo que vivimos es arduo, pretender vivir el mundo que se ha pensado, una insensatez rayana en lo criminal las más de las veces. La premisa de tal abominación suele ser la reducción de lo que entendemos por “realidad” (palabra que siempre debiera escribirse entrecomillada) al pensamiento, en virtud de un isomorfismo entre ambos formulado ya por Parménides y mantenido hasta el siglo XX en el seno de la filosofía analítica hasta por el primer Wittgenstein. Su enclave más importante lo encontró en el idealismo de Hegel, sistema en el que la Idea llega a objetivarse en el Estado.

El destino al que se vería conducido un pensamiento verdaderamente crítico es necesariamente la soledad, nada hay tan irritante como el carácter problematizador de su actividad, la huida de las certezas produce vértigo, de lo contrario, firme sobre el andamio, se convierte en profeta, agente de seguros y redactor de proclamas. El filósofo ha de cuestionar a todos y contra todos, caiga quien caiga, sin buscar adhesiones, simpatías o condescender con militancias. Platón soñó la unión del filósofo y el político, un hermoso sueño de la razón. Cuando la filosofía pretende “adueñarse del tiempo”, hacer su entrada dramática en el mundo empírico, violentar con sus categorías abstractas “todo lo que es el caso”, digamos que el caso acaba siendo el monstruo sin estribos del doctor Frankstein.

Tiemblo cuando escucho ese discurso que va calando desde la izquierda entre aquellos iluminados que reclaman la reescritura del gran relato, tentación, me temo que, unánime a todos los que contemplamos la realidad a través de la palabra y desconocemos las cuestiones de políticas particulares. Para “encajar” la idea, lo general abstracto en el molde concreto de la realidad, debemos limpiar la rebaba, purgar todo elemento que obstruye o no casa en la unión, motivo, sabemos, recurrente en los totalitarismos que para consolidarse necesitan antes arrancar las malas hierbas.

El idealista de hoy que preside asambleas y se erige en portavoz de voluntades generales con la mirada esperanzada en un futuro justo, es el frío comisario político de mañana, sectario y dispuesto verdugo de la causa que él mismo ha ideado como solución y coartada.

Los nostálgicos de un sentido que movilice a las masas se frotan las manos ante el desmoronamiento institucional que corona la crisis económica y social que padecemos, pues es una segura promesa de poder. Y el teórico debería mantenerse alejado de las fuentes de poder, poner trabas a su apasionamiento por lo Real.

Heidegger fue víctima de una idea temeraria fruto de una comprensión radical de la historia, la de que la filosofía ha de adueñarse de su tiempo, del instante histórico y debe tener, por lo tanto, trascendencia política, quizá para corregir a Platón, quien recorriera el camino inverso.

(ii)

En Bienvenidos al desierto de lo real, Zizek refiere la profunda decepción que le supuso al formar parte del gobierno esloveno, que se pensara en él para hacerse cargo de de Educación o Cultura, pues aspiraba a Interior o incluso a la jefatura de los Servicios Secretos. Ejemplo ilustrativo de lo que Alain Badiou denominó “pasión por lo Real” y que tiene en Heidegger uno de sus más apasionados ejemplos.

Heidegger se identifica plenamente con su fantasía de “revolución metafísica” que labora a la manera de anclaje en lo Real y urde la confusión entre realidad y ficción.

La “historicidad” abre un horizonte de posibilidades de acción en la que habrá de moverse aquella filosofía que pretenda “adueñarse de su tiempo”. Su militancia en el nacionalsocialismo se explicará por el papel capital asignado a la “historicidad”en núcleo de la filosofía. Para Heidegger contribuir a la historia será por lo tanto un deber ineludible. Ve en la revolución nacionalsocialista el intento de realizar el sueño de Hölderlin, la fusión entre poetizar, pensar y hacer política, al que no es probablemente ajeno el típico complejo del teórico que envidia el destino de los grandes hombres y siente nostalgia del “corazón aventurero” de Jünger.

Heidegger va enredándose más y más en su fantasía de una historia del ser y se ve a sí mismo asumiendo el papel que de libertador que Platón le asignara al filósofo. Soñó “políticamente”, esa será su disculpa. Pero las ambiciones personales tampoco faltaron en los motivos y adhesiones del rector de la Universidad de Friburgo, cargo alcanzado significativamente en 1933. Heidegger interpreta los acontecimientos como un cumplimiento de su pensamiento, por eso culpa a su inexperiencia política, era fácil, al fin y al cabo no redundaba en menoscabo de su valía, él era filósofo. Más tremendo que conceder a su fantasía un cariz político hubiera sido admitir que soñó filosóficamente y alumbró un monstruo.

Heidegger, custodio del lenguaje, morada del ser, acuña una hermosa metáfora para la revolución nacionalsocialista, es el intento de “originar una estrella” en un mundo sin dioses.

(helo aquí,con el traje corporativo del movimiento de juventud, el gran caudillo metafísico al frente a las fuerzas de asalto, entre pendones que promueven disturbios de pólvora, bajo un cielo vacío. Schhhh, escucha al ser, habla a su través con palabras marciales encaminadas a liberar a los cautivos de la caverna y liderarlos hacia la victoria final en un mundo alemán)

Martin-Seyn: “Ser libre, ser libertador es cooperar en la historia.”

El espacio vital que reclaman los libertos de la nueva Alemania nacionalsocialista son los límites del mundo, y para ello hay que abolir la moral mediante el decisionismo vitalista.

Ni el exilio de personas tan próximas a él como Hannah Arendt, Elisabeth Blochmann o Löwith mermó su fe en el nacionalsocialismo. El extravío comienza cuando se empieza a pensar en términos de ideas absolutas, de pueblo, caudillo, raza, misión histórica, y olvida uno a los individuos.

Pero fue el ser mismo el que erró en él, a través de Heidegger, pues el hombre es portavoz del ser, y el lenguaje, su morada.

Irónicamente, para sus correligionarios académicos y miembros del partido, no era más que un extravagante esquizoide cuya filosofía ininteligible no revestía el menor interés: “un filósofo al que nadie entiende y que no enseña nada.” El régimen precisaba de científicos no de filósofos entusiastas con una esvástica en la solapa.

El filósofo es siempre una figura incómoda, molesta, tolerable porque reviste de cierto prestigio eso de escribir cosas que nadie entiende, pero inútil cuando se quiere dominar Europa y exterminar una raza al menor coste posible. Hay que ser productivo, como dice nuestro Ministro de Educación.

Heidegger finalmente acepta el fracaso del poder desde la filosofía y se vuelve a Hölderlin en 1935, suponemos que con el orgullo herido tras el papelón. En adelante su resentimiento verá en el nacionalsocialismo una traición a la revolución metafísica y la máxima expresión de la modernidad, y de ero que luego Horkheimer y Adorno llamarían “razón instrumental”.

Es cierto que Heidegger, como dan cumplida muestras multitud de documentos, nunca transigió con el antisemitismo en su versión más burda, y trató de impedir, una vez alcanzado el rectorado, muestras del mismo en la universidad, si bien, permanecerá un sutil poso de intransigencia que se manifiesta en en su renuencia a que los judíos adopten en la cultura una posición dominante, alegando razones demográficas. Donde no hay reservas en en su abierto rechazo al antisemitismo “intelectual”, cuando afirma que si la filosofía de Spinoza es “judía”, entonces lo es toda la filosofía alemana hasta Hegel.

Luego vino la guerra, y aunque no alcanzaran a cabaña los rugidos de los cañones, la guerra es una realidad demasiado empecinada para salir indemne de ella, la máxima expresión de lo Real que demanda el anclaje de la fantasía para hacerlo soportable. Así, la guerra será una manifestación de la voluntad epocal de poder, no es posible responsabilizar a Alemania de ella, lo peor de lo que podría acusarse al país teutón es de ser más papista que el Papá, toda vez que han sido ellos los que han realizado el sueño cartesiano de imperar sobre la res extensa, los franceses son los aprendices de brujo que, a todas luces, no estuvieron a la altura.

A Heidegger la experiencia de la guerra le dejará literalmente vacío y de espaldas al mundo, un proscrito con dos hijos cautivos de los soviéticos, la cesura entre su pensamiento y el mundo empírico será insalvable, sin embargo, no comparece la culpa ni el arrepentimiento, a fin de cuentas, fue el ser el que erró.

EUGENIO TRÍAS: EL ABISMO SUBE

Tener noticia de una muerte siempre es algo triste, siquiera porque labora a la manera de un memento mori tan imprevisto como cotidiano. Da igual que sea la de Gadafi o algún miembro de nuestro actual gobierno (Dios no lo quiera), la noticia siempre nos deja con esa cara de circunstancias previa al vaya-por-dios acompasado por un asentimiento compungido. Pero duele especialmente cuando el difunto es una figura que nos ha aportado algo, poco o mucho. Sí, lo sé, es puro egoísmo. Como dice un amigo, cada vez nos confiamos más a las afinidades electivas. Y la gran afinidad que pasó a la otra orilla ha sido ahora, Eugenio Trías.

No incurriremos en la notoria sandez y gilipollez supina de decir que fue el último gran pensador (ya se dijo eso cuando palmó García Calvo), pero no iríamos mal encaminados si dijéramos que que Trías fue uno de los últimos filósofos de este país que albergó suficiente ambición o fue lo bastante temerario como para elaborar un sistema filosófico fronterizo sobre los cimientos calcinados por los martillazos de fuego de Nietzsche y en el límite sin quitamiedos del sentido y el absurdo, lo bello y lo siniestro, en la convicción de que las grandes cuestiones que con empecinamiento se manifiestan a través de los más variados enfoques filosóficos y que pertenecen al ámbito de la metafísica, persisten e insisten a despecho de la crítica radical a que se le sometiera desde los tiempos de Kant en el ámbito de la epistemología, y en especial, durante el siglo XX, en cuantos frentes fue posible (la ideología, el lenguaje y el irracionalismo).

Los que se niegan a contemplar a la Filosofía como un conocimiento de segundo grado se amparan en la evidencia de cómo la reflexión filosófica lleva aparejada casi de inmediato una serie de cuestiones de difícil solución y, al tiempo, gozosas compañeras de viaje, que sólo podremos purgar amparándonos en algún reduccionismo metodológico présbita y ceñudo.

A los que nos convencieron los argumentos de Marx, Nietzsche y Wittgenstein y creemos que el filósofo no es más que un cazador de ratas (tenemos un algo felino, taimados y rijosos, noctívagos y golfos) , leemos a los grandes metafísicos con admiración y sana envidia. Su mundo era mejor, más hermoso.

Es claro que la metafísica es lo que casi todo el mundo entiende como intrínsecamente filosófico, tanto para sucumbir fascinado como elevarse despreciativo, y es claro, también, que, como nos dijo Kant, está en la naturaleza misma de la Razón, llevarnos más allá de la experiencia hacia lo incondicionado. Sin embargo Trías se negará a comulgar con el prejuicio occidental por excelencia que concede preeminencia a la Razón sobre las demás facultades, y va a traer a escena a la denostada Pasión (recordemos que ya los estoicos aspiraban a la apatía) a la que asigna casi una condición trascendental, ese “padecimiento” respecto a la realidad, esa posición receptiva-pero no pasiva- es lo que funda el orden del conocer.

Digamos que el ámbito dilecto de su actividad filosófica fue la estética. Se interesó especialmente por la música, escribió portentosas reflexiones sobre Goethe, Schiller o Thomas Mann, y nos regaló a los cinéfilos una joya de nombre mítico Lo bello y lo siniestro. Nos enseñó que el pensamiento estético no es cosa de salones dieciochescos, una meditación sombría sobre el juicio estético, las categoría, su universalidad o el absurdo de tal cosa, sino un diálogo con las obras y entre ellas, sobre las artes y su síntesis, sin preterir al cine por su juventud, muy al contrario, en su opinión, es el lenguaje con que Wagner soñara.

Pensó la religión con una hondura y falta de prejuicios encomiables, acercándonos a un fenómeno al que los límites de la Razón subyuga y relega, pero que como seres pasionales, debemos tratar de comprender, siquiera para, como Wittgenstein, acabar guardando silencio, sumidos en el arrobo de místico.

Yo llegué a su obra a través de su persona.

Corrían los años en los que cursaba Filología Hispánica por el único motivo y sin otra razón de peso que aspirar a ser el James Joyce del siglo XXI, esto es, un provinciano pedante con un sentido del humor un tanto chusco¹, y naturalmente, ello exigía un grado de erudición lingüística difícilmente alcanzable por otros cauces. Sin embargo, lo que ya me tiraba era la Filosofía, de hecho lejos de quemar largas jornadas de biblioteca leyendo al Arcipreste de Talavera o Diego de San Pedro, me enredaba y peleaba por entonces con La Monadología, Deleuze y Foucault. Luego vino el desencanto filológico, a cada curso, el profesorado era más y más mediocre, recitadores de apuntes capaz de arrumbar la vocación del más pintado, y mi añoranza de la Filosofía se volvía más y más intensa, así como la dolorosa certidumbre de estar malgastando mi tiempo estudiando “la pata de la mosca” (y cito literalmente a Isidoro Reguera, cuyas clases, cuando iba, eran auténticos oasis)

Y en estas, en una entrega de Negro sobre blanco, aparece Eugenio Trías, orondo y bigotudo, invocando la doble condición de filólogo y filósofo de Nietzsche, destripando etimologías y ensartando citas de literatos, tratando de hermanar al alemán con su archienemigo heleno, Platón.

Y hablando sin parar del Límite, la Filosofía del Límite, la Lógica del Límite.

Supongo que hizo que me viera a mí mismo un poco como Nietzsche, de filólogo a anticristo, pariendo centauros.

No tardé en encerrarme con un libro suyo El artista y la ciudad. Entre otros tesoros Trías me regaló la exégesis del Mito de Eros, y me invitó a un banquete glorioso en el que se rendía culto a la belleza y se tributaban loas al deseo, el deseo de belleza como un sacerdocio en cuya orden ansié profesar, que además tuvo el efecto secundario de la afirmación orgullosa de un voyeurismo militante y una dipsomanía irredenta, aficiones hasta entonces algo maricomplejiles.

Luego llegaron otros. Me hizo inteligible a Hegel, comprender el sentido de la tragedia y el drama, comenzar a atisbar a Schelling y aprender a conceptualizar el torrente emocional que me desatan Bach, Schubert o Mahler.

Además, era un escritor como pocos. La elegancia de sus argumentos me recuerda a Saavedra Fajardo, a Schopennhauer.

A Trías se lo ha cargado el tabaco, dato que se apresuran a comunicar los medios con cierto regocijo malévolo y tufillo a sermón, que es lo mismo que decir que ha muerto por oxidación progresiva, una multiplicación celular anómala o parada cardiorespiratoria, que los empiristas descreemos de la causalidad.

No sé si Eugenio Trías era el último gran pensador español, sólo sé que era Eugenio Trías, y que nos ha quedado un poco huérfanos y un poco tristes.

1 Tengo a Joyce por el mayor genio verbal del pasado siglo, opinión que comparto con Borges y bien justificada desde que pacientemente emprendí la lectura de Ulysses en el original joyciano o joycense, que no está clara la nominación de la lengua del dublinés, por cierto, que va ya para dos años, y lo que te rondaré.

WERT Y LA FILOSOFÍA.

Puedio dejar que otro me haga los zapatos, pero no puedo dejar que otro piense por mí.

LICHTENBERG

Que la presencia de la Filosofía en los planes de estudio tenía los días contados, era algo que sabía desde hacía tiempo. Vivir en una ciudad con Facultad de Filosofía y Letras donde no se imparte la titulación, es significativo, premonitorio, deprimente.

No arremeteré contra el Ministro Wert y la enésima reforma educativa que hemos de sufrir, al fin y al cabo él nada sabe. Apostaría los diez dedos de ambas manos y las tres piernas a que no hay un solo ministro/a, diputado/a o senador/a que haya (h)ojeado La República o Las Leyes, tan siquiera La apología de Sócrates, que son menos páginas y se pasan más aprisa. El que no sabe es irresponsable, y se ve que esas partidas maravillosas que invierten en asesores para tapar los hoyos de su ignorancia y maquillar su incompetencia, tampoco ayudan en este sentido.

Pobre Wert.

No arremeteré contra su clase de niños bien que compran títulos de ADE en prestigiadas y prestigiosas universidades católicas y luego ponen sus conocimientos al servicio de la empresa familiar, y la militancia, al socaire del pez gordo de la Diputación, la Comunidad o más arriba, según las ambiciones de Borjita, que el dinero público sólo se malgasta cuando va a los zánganos de los desempleados o a los dependientes, a la Sanidad y Enseñanza públicas ¿Por qué tengo que pagar yo con mis impuestos la matrícula de los demás? (Comentario real, señores, de una mocita de 16 añitos).

Pobre niño rico, nostálgico de caudillajes, tener que ver a maricones casándose: Antes muerto que adoptado por una pareja gay (comentario real, señores, emitido por una criatura de 17 añitos)

No, no culparé a estos señoritos de cortijo y montería, raya al lado y marítimos, los progres ya nos impusieron ese pleonasmo conceptual que es Filosofía y Ciudadanía, marginando el estudio de la Lógica, disciplina a la que de buen grado consagraría los dos años de la asignatura. Lo que dijo este o aquel nada importa, eso no es Filosofía, es la actividad y no el producto, se conjuga en infinitivo y no en participio, Filosofía es la lectura, la escritura y las reglas que rigen el pensamiento.

Pero tampoco vamos a culpar a aquellas almas cándidas que el mejor de los casos habían leído en sus años mozos alguna antología del Capital o a Marcuse en francés, y veían la Filosofía como una forma de ingeniería social (ingeniería, labor de insectos), que requería un adiestramiento previo en valores democráticos; a todas luces una contradicción en términos.

En los planteamientos de la enseñanza de la Filosofía se detectan varios problemas de fondo, solidarios con los mismos que aquejan a todo el sistema educativo en lo que respecta a las Humanidades y del que ya hemos hecho un apunte.

Las Humanidades se trabajan a través de la memorización de conceptos, que en la práctica no son más que nombres y fechas (me descorazona ver el modo en qué se enseña Literatura). Platón apuntó desacertadamente los males de la escritura y la pereza que aparejaba, al no tener que memorizar nadie se esforzaría en hacerlo, esquinando a una de las facultades cruciales del entendimiento. No supo ver el caudal de saberes que permitía embalsar y la posibilidad de su difusión. Ahora pasa lo mismo. El libro de arena virtual al que pasamos conectados varias horas al día, ofrece la biblioteca soñada por Borges, ergo lo que debemos enseñar es a hacer preguntas y buscar respuestas, cotejar información, cribar, ser críticos, analizar, huir del dogmatismo, identificar argumentos falaces, desenmascarar ideologías.

Todavía hay quien cree que tener “cultura” es saberse los ríos de la Península.

La Filosofía es una actividad, un ejercicio reglado por la lógica consistente en problematizar la evidencia y que encuentra su asiento en el espacio textual, con lo que debería replantearse la metodología didáctica de la misma. O dejarla morir. Sabemos que la suerte está echada.

Vayamos con la segunda objeción. Seamos claro, el pensamiento es un arma cuya necesidad sólo se ve cuando el sujeto se siente amenazado: romper en caso de incendio. Cuando la masa languidece en el confortable relajo que ofrece el tener las necesidades básicas cubiertas y el tiempo de ocio completo, pensar, problematizar sobre algo, se antoja superfluo, incómodo y hasta enojoso. Y eso, con la que está cayendo. En el gremio en el que me muevo, donde el presente no es especialmente boyante y el futuro inmediato, una incógnita, preocupa mayormente dónde pasar los carnavales, la rebajas, el Iphone 5 de fulano o el cumpleaños de zutano.

Podríamos concluir que la Filosofía precisa de crisis, su facultad problematiadora viene al pelo cuando se presentan “problemas”, se cuestiona un paradigma, científico, económico, político o social.

Ahora alguien podría observar que, por esa regla de tres, nunca tanto cómo ahora, resulta pertinente fomentar el ejercicio del pensamiento, y tendría más razón que un santo, por eso, algunos, los paranoides de atar, queremos ver en la propuesta de Wert una sibilina estrategia para eliminar el último resquicio por el que podría colarse la crítica y la disidencia en el sistema educativo. La consagración del dogmatismo, al fin y al cabo, necesitamos ingenieros no filósofos.

Al fin y al cabo, aquéllos son más dóciles, ganan más pasta y consumen, que es lo que nos hace falta pa´salir de puñetera crisis la crisis.

El tercer gran problema a que nos enfrentamos a la hora de enseñar filosofía (algo, por otro lado, imposible, cómo bien nos hizo ver José Luis Pardo en La regla del juego, toda vez que las reglas del juego se aprenden jugando, con lo que su conocimiento es implícito, y en cierto modo, la actualización de su recuerdo operada durante su ejercicio, algo ya desde siempre sabido, como el esclavo del Menón sabía geometría sin haber sido instruido) es la falta de referentes textuales de la generación actual, tanto literarios, artísticos, musicales o fílmicos. No se puede pensar sobre el vacío, el pensamiento sólo es posible a partir de un texto que engendra otros textos. Il n`i a pas de hors-texte. 

Pero parte de la juventud actual, y de esto es responsable el sistema educativo, nada ha leído, no sabe escribir y, lo peor, lo sabe y se la trae al pairo. La lectura ha perdido el poco prestigio que obliga hace unos años a leer siquiera para contar que uno lee, como el que enseña un Rolex.

En última instancia, tenemos la impresión de que nadie sabe para qué cojones sirve leer a Platón o a Machado, saber quién era Leonardo y analizar sus obras, salvo para tener “cultura”, claro. Tenemos la impresión que si las Humanidades no has sido definitivamente desterradas de los planes de estudio, como en Corea del Sur, es a causa de un último reducto de prestigio que va marchitándose más y más y más.

Queremos conocimientos con los que mercadear en el mundo laboral, ser competitivos y ganar pasta, no saberes que ensanchen nuestra visión del mundo, fomenten el acercamiento al otro o promuevan un sistema justo. El individualismo, la rapacidad, el sálvese-quien-pueda en que se ha convertido nuestra sociedad, se beneficia de la presbicia intelectual a que condenan los saberes técnicos.

Sí señores, ya lo dijo Nietzsche, nuestra visión del mundo no es lógica, es axiológica. La lógica es un instrumento, pero en esencia la Vida, la Voluntad, la Fuerza, son modos de valorar. Nuestro modo de ser y estar ante el mundo es valorando. Es más, la valoración crea un mundo, pues es el punto de vista del sujeto, intransferible, irreductible, sagrado.

Bien es cierto, que los que hablan hoy de valores, “fomentar valores” y gazmoñerías por el estilo, parecen catequistas y en el fondo no tienen ni puta idea de qué significa valorar.

En su último libro, uno de los hombres más inteligentes del planeta, el señor Hawking, consideraba a la Filosofía como un vestigio del pasado definitivamente superado. Habemus scientia! Así, la ciencia se convierte en un evangelio hodierno, un dogma cuya autoridad no se cuestiona so pena de pasar por ignorante y arder en las llamas del escarnio, cuando, cómo bien observara Wittgenstein, todo lo que conocemos, nuestras verdades sólo son las hipótesis más v-e-r-o-s-í-m-i-l-e-s, no hay Verdad alguna, salvo que queramos convencernos de lo contrario. En cuyo caso, el pensamiento crítico deviene un obstáculo que hay que salvar, ¿cómo?, desacreditándolo, desautorizando su práctica, como otrora hiciera la Iglesia con la ciencia. Idéntico proceder.

Tanto coeficiente para esto, Mr. Hawking.

Pronto seréis libres, jóvenes y jóvenas, de las comeduras de tarro de esos tipos que nada tenían que hacer salvo tirar de canuto y alumbrar ocurrencias que a ninguna persona normal, o al menos sobria, se le ocurrirían, y podréis dedicar vuestro valioso tiempo, a materias de más provecho durante las que podréis wasapearos sin miedo a perder el hilo, y no más problematizar nada, coño, que las cosas están bien cómo están, que la realidad es esto que toco, y no parece que se vaya a mover de aquí, que yo sé bien quién soy, y que eso de que no puedo tener certeza de si el agua hervirá cuando la ponga al fuego hasta que no lo vea, es una soberana gilipollez, ganas de buscarle tres pies al gato. Un poco de sentido común.

Y vosotros, los inadaptados, los antisociales, los melancólicos, los pesimistas, los que os encerráis entre sombras en vez de salir a pasear bajo el sol que se insinúa a la tarde, ver gente, comprar en las rebajas, cenar en ese nuevo restaurante de Pizarro o pasar los carnavales en Cádiz, vivir, chico, pues eso, vosotros, los freaks que entabláis un diálogo con los muertos (“escuchando con los ojos”, que dijera Quevedo), y cada vez menos queréis saber de los vivos, siempre hallaréis el sendero de la mano izquierda que allega a las puertas herrumbrosas del pensamiento, aunque nunca hubiéramos cursado Filosofía en Bachillerato, estoy convencido, que los que militamos a este lado, lo hubiéramos hecho.

Así que, que se jodan Wert y su ralea domadora de pulgas, podrán quitarnos el trabajo, podrán quitarnos el subsidio y desahuciarnos y rompernos la cabeza cuando nos quejemos por todo ello, pero eso, no, eso no nos podrán quitar.

Pensar, en estos tiempos, es un modo de resistir.