La hoguera

Cuando el último fue arrojado quejumbroso sobre la pila, la noche ya había oscurecido los rostros abrumados por el sudor y solo el resuello unánime de la fatiga rompía el silencio cómplice, pero habían rehusado tácitamente encender antorchas y no lo hicieron hasta que hubieron apartados los carros y amarrado las reses, luego de descargar las tinajas y verter su aceite sobre los cuerpos, poco antes de que el cielo se iluminara, ya en la madrugada, con la furia crepitante de la hoguera que habría de devorar al centenar de cadáveres de los valientes que durante los últimos dos días habían defendido en vano su aldea.

PHILOSOPHICA IV: ADVERSUS CRONOS.

El hombre es un ser en proceso, proyecto o norte, cuya novela ha de ser escrita en gerundio pero que es conminado a dirigir la mirada al inclemente pasado en pretérito perfecto, con su significado léxico que denota conclusión, del alea iacta est y al certero futuro que no deja lugar a la novedad o la sorpresa del memento mori, sendos abismos vertiginosos en cuya encrucijada la voluntad se debate entre la impotencia de lo ya consumado y el compromiso perentorio con el previsible porvenir, para cuya realización y pleno cumplimiento el pasado ha de ser redimido y la voluntad debe aprender la difícil tarea de olvidar.

La tríada en que se desgarra la eternidad, pasado, presente y futuro, no son más que abstracciones que se operan en el seno del instante, el cual no coincide con la determinación temporal de presente más que como un artificio del pensamiento para detener el curso temporal.

El instante es la cesura que restaña el triple hiato aunando pasado y futuro en una totalidad superior que es la eternidad, en la que el pasado cumplido resuelve la incógnita del porvenir.

En el mundo griego la noción de temporalidad excluía el futuro y con ello, la posibilidad de la realización de la vida humana como un proyecto o tarea y el acaecimiento de alguna novedad sustantiva. De modo que el concepto de eternidad en realidad solo abarca una de sus determinaciones temporales, el pasado. De ahí la importancia de la memoria, el recuerdo de lo fundamental y venero de todo conocimiento como se cumple en la reminiscencia platónica.

El mundo judeo-cristiano dota la temporalidad de sentido introduciendo la idea de futuro y acentuando lo que está por venir, el acontecimiento crucial del advenimiento del Reino de Dios. Sin embargo el pasado es depreciado como mera crónica de oscurantismo y dolor, de corrupción y muerte que será redimido en el momento postrero.

El instante semeja al campo de batalla sembrado de los miembros cercenados de los que concurrieron a la liza, así, el hombre, anclado en el pasado o proyectado hacia el futuro, y no plenamente acomodado en el instante, se muestra fragmentado, mutilado, un ser tullido de espantoso aspecto que ni la denominación de “hombre” merece.

El enigma del tiempo que Zaratustra trata de desentrañar es el misterio de la propia condición humana cuya resolución implica a su vez la superación de aquélla. A caballo entre la morada del instante y las eternidades abisales que se alongan infinitamente en dos direcciones opuestas, parecen sugerir la necesidad del ocaso del hombre hodierno para que la aurora del hombre futuro sea posible.

La recolección de los pedazos, la yuxtaposición de miembros con que ha de construirse el nuevo hombre en el futuro sugiere la sucesión lineal del tiempo que discurre en unidades discretas hacia una totalidad en la que mora la mirada pero aún no los ojos, el hombre completo, pero aún no sus miembros, muchos de los cuales siguen volviendo la mirada hacia el pasado, enemigo mortal de la compilación del mañana, del oriente hacia el que debe caminar crepúsculos pisando.

La vida como voluntad de poder, el ser como permanente caída y redención, como superación del presente y su perplejidad supone situar al hombre, fatigador de desiertos y vastas estepas de tiempo cuya línea del horizonte se aleja permanentemente por doquier a medida que este camina en pos de ella, aun permaneciendo a su vista como anhelo o promesa nunca cumplida que sin embargo halla su paradójico cumplimiento en ese continuo peregrinaje, y cuyo punto de convergencia es él mismo, lugar de encuentro de las diversas temporalidades, encrucijada en la que permanece perplejo como morador del instante que se encamina hacia el oeste, el ocaso, lugar al que deben dirigirse los hombres maduros para poner fin a sus días y superarse a sí mismos, muriendo para dejar que el niño creador, el futuro que se anuncia por el oriente, entre en escena y redima el pasado.

El hombre habita materialmente el presente, pero tiene puesto su ser en el futuro, un futuro que cristaliza simbólicamente en el superhombre.

En el corazón de la encrucijada el hombre oficia como equilibrista que camina por la cuerda floja sin red sobre el abismo, al que, de igual modo que dirige su vista hacia delante, a la línea del horizonte, no puede evitar ensimismarse en el pavoroso nadir que se abre a sus pies, tratando de encontrar el suelo en la espesa tiniebla, un fundamento en el más absoluto vacío, mas solo encuentra su propia mirada aterrada, la mirada del abismo que sube a su encuentro, y le obliga a seguir caminando, a buscar el horizonte, superar el vértigo y a aprender a vivir sobre el abismo.

Este conocimiento que acaba de extraer de su mirada a lo que tiene bajo los pies, que es Nada, dista de ser el saber al que aspira la “voluntad de verdad” , constructor de condicionales a la manera de cimientos, que trata de acomodar la vida a las necesidades del hombre, haciéndola llevadera y habitable, adecuada a sus indigencias, nada más lejos de esto, pues el conocimiento desvelado es el del vacío, la angustia de la soledad metafísica y el horror vacui, momento de la interrogación clamorosa ,del Eloí, Eloí, lama sabachtani?

Momento en que el saber no aporta nada al sabio y se torna, por el contrario perjudicial al confirmar su más intima sospecha, aquella que trató de eludir a través de la construcción del edificio de la metafísica , dando respuestas allí donde solo hay sitio para las preguntas, y que a la postre no hizo más que posponer el momento crucial en que el individuo se encuentra con la realidad del desamparo pero que implica a su vez la mayor libertad y condición de posibilidad de la misma, la que le permitirá crear nuevos valores una vez que acepte su nueva situación. No se resigne simplemente a ella, sino que la desee y la afirme.

Pero para ello ha de descargar primero las albardas, dejar de volver la cabeza con rencor hacia el pasado cumplido, onerosa carga que aprisiona el presente y compromete el futuro, siendo pábulo del espíritu de venganza que opera la redención mediante el castigo, corolario inevitable del querer frustrado.

El futuro debe ser creado por un individuo expedito de débitos que parta de un estado de inocencia, un hombre que desande el camino desde la madurez hasta la infancia, desde la caída hasta la inocencia. El hombre es puro tránsito, un puente tendido hacia el niño-creador que no tiene pasado y en consecuencia ignora el rencor con que el hombre mira a lo ya concluso y clausurado, solo él es capaz del olvido liberador, la amnesia lenitiva que predispone a la acción y la construcción del futuro que a la postre habrá de recrear el propio pasado según sentencia del eterno retorno de lo idéntico. Empero, se ha operado un cambio con respecto a ese mismo pasado hacia el que volvía la vista atrás el hombre previo a la metamorfosis, este mismo pasado que se recrea ahora es asumido y aceptado por la voluntad como algo deseado.

La venganza como forma de justicia se basa en un determinado modo de asociar dos hechos independientes que crean la especiosa ilusión de causalidad, de una lógica inmanente a los acontecimientos independiente a la valoración del sujeto pero que precisa de su concurso para el reestablecimiento del orden moral quebrado, ignorando la máxima de que no existen los hechos, tan solo las interpretaciones. No obstante el pasado que es infamado por la voluntad de este modo, ha cristalizado ya para siempre en aquella injusticia y solo puede dar satisfacción a su rencor a través de un castigo a posteriori, con el que se no hará otra cosa que perpetuar la cadena de injusticias, sin que la total redención sea verdaderamente operada.

En realidad, contra lo que se revela la voluntad es contra el dolor inmanente a la vida, un dolor que lejos de ser asumido y aceptado, no ya con estoicismo o resignadamente, debería serlo con alegría y entusiasmo llegando a querer su continua renovación, tan grande sería su deseo vital, y no estigmatizándola con el oneroso sambenito de la culpa que reclama el castigo, constituyendo así un orden moral nacido de la impotencia y de la demonización de la vida, que asocia la justicia con el castigo y la redención con la pena, y grava con su ominosa condena a las sucesivas generaciones. Solo así se entiende la aberración de que el hijo tenga que responsabilizarse y cargar con los pecados del padre, que ya el mero hecho de nacer le haga culpable.

La herencia de las culpas, patrimonio de una humanidad que es incapaz de aceptar su pasado sin resentimiento u odio hasta el punto de confirmarlo y desear que se cumpla en el futuro, verdadera redención, hace pertinente la metáfora del camello para definir este tipo de hombre, beast of burden, espíritu de la pesantez.

El peso de los pecados deviene impedimento para realizar acción alguna y de este modo recluye al hombre en el infierno de la pasividad, la total anulación de sus potencias haciendo que ese rencor de la voluntad al volver la vista atrás, contamine y comprometa todo el porvenir, en el que difícilmente podrá ser otra cosa que una mera espectadora. Espíritu de la negación, de la dubitación, el escepticismo y en última instancia el pesimismo, que surge de la cobardía y del miedo ante la vida y todo lo problemático y atroz que conlleva, lo irracional e incomprensible que representa, la fuerza telúrica que sobrepuja las potencias de la voluntad más determinada, y en última instancia el caos y la nada que la determinan.

La gran especie que propaga el rencor es la teodicea, momento postrero de la historia en que el dios juez juzgará a los vivos y a los muertos, y en cierto modo a sí mismo, indemnizando a las víctimas por los daños sufridos y condenando a los victimarios por las penas infringidas a las llamas eternas, a una tortura perpetua cuyo objeto no será la búsqueda del propósito de enmienda por parte de los malhechores, ni tampoco la ejemplaridad para evitar que determinados hechos nefandos vuelvan a repetirse, pues una vez que el gran teatro del mundo ha bajado el telón, poco sentido tienen semejantes castigos más allá de satisfacer de la forma más sádica imaginable la sed de venganza de una deidad que ha consentido primero que el mal se colara en el mundo, para poder hacer luego una demostración de su poder.

De este modo el espíritu del resentimiento incapaz de dejar de mirar con recelo, por encima del hombro hacia lo que deja atrás encuentra su sanción en la creencia de un orden cósmico regido por la necesidad de obtener una satisfacción por el pasado concluso, una indemnización por aquello en lo que la voluntad se anega y triste consuelo para su no poder devenido en instancia sádica que solo en el castigo haya placer.

La historia es la crónica de la Creación, la Caída y la Salvación, en la que la tarea del hombre es alcanzar esta última antes que el teatro sea clausurado de una vez para siempre o, en cualquier caso, dejando el posible continuará en manos de la Providencia, y sus acciones pasadas sean juzgadas por una instancia superior que oficia de juez, jurado y verdugo, que le libere o le condene, y que en cualquier caso se trata de una ilusoria delegación de poderes que oficia la voluntad impotente, una ficción en la que proyecta su anhelo imposible de querer hacia atrás, ya que no puede hacer que las cosas sean de otra manera, al menos tratar a posteriori de que la voluntad, haciendo un afectado gesto dramático, pueda actuar mediante el castigo, la venganza.

Aún queda un procedimiento alternativo para redimir el pasado y que no supone su plena asunción, el sacrificio, que si bien se ofrece como una forma de redención más refinada al excluir las penas gratuitas de su ideario, con lo que parece que ha cejado el resentimiento, sin embargo sigue presente el efecto subyugante que el ayer ejerce sobre la voluntad, hecho ante el que prefiere suicidarse, anularse, es decir, dejar de querer. Cuando cesa el deseo viene la muerte del yo.

La historia universal desde la óptica judeo-cristiana que una vez secularizada deviene en el historicismo, contempla la andadura humana como un proceso lineal e irreversible abocado a un final inexorable y previsible donde podrá zafarse de la responsabilidad que la atenaza y en la que se concitan el pasado cumplido y el desamparo metafísico, la senda que nunca se ha de volver a pisar y la ausencia de red.

Por ello, el hombre actual debe ser superado. Solo conociendo el caminante el objetivo de su andadura, es decir, manteniendo el rumbo hacia el norte e incorporando y asumiendo el pasado, desaparece el riesgo de extravío y miedo al precipicio.

El supra-hombre es aquel que ha descendido del madero, los clavos han dejado libre los brazos expeditos para actuar. La temporalidad deja de crucificar al individuo sustrayéndolo de la paralizadora acción del pretérito irredento y un futuro, por lo mismo, fatalmente comprometido. Futuro que se muestra como destino que se sustrae a la participación de los hombres concretos, quiénes no tienen otra opción que acatarlo con estoicismo.

En ambos casos marra la voluntad, bien por rencor hacia lo que nunca podrá realizar, bien por la hipoteca del continuo mirar atrás, el instante, verdadera morada de la eternidad, donde la voluntad de poder y querer puede poner en juego la plenitud de sus facultades, pasa inadvertido. Demasiado ocupado de dolerse por lo que no pudo ignora lo que podría. Aquí se manifiesta el nihilismo en todo su esplendor. Si el ser se cifra en la volición y el poder, la pasividad y la impotencia, la derogación de la ley del deseo es igual al deseo de la nada. La negación del mundo y la postulación de una fantasmagoría.

Sin embargo, el supra-hombre es, con todo, siempre un anhelo como lo es la abolición de la temporalidad y la entrada en la eternidad del momento. Un faro entre la bruma al que proar el navío.

Como quedó apuntado, en el resentimiento cristaliza la voluntad impotente que corrompe el presente con la implantación del castigo como retribución y la venganza redentora, que restablecerán un supuesto orden preestablecido, mera proyección de las debilidades de unas criaturas que demandan regularidades para sentirse a salvo, y que se basa en la especiosa ilusión de la conexión causal necesaria entre causa y efectos, correlativa a la sucesión temporal de los instantes, cada cual hijo del anterior y progenitor del siguiente, incardinando el orden de la moral en los predios del intercambio mercantil.

No otra cosa es la celebérrima doctrina vetotestamentaria del ojo por ojo, en pugna, no obstante, con el mandamiento divino de no pagar la muerte de Abel al costo de la vida de Caín, que nos sugiere que la venganza es un acto de suyo contrario a la moral, pero conforme al derecho, distinción que matizaremos, y con el que la víctima deviene victimario en su incapacidad de superar el dolor por la ofensa infringida de la que, a la postre siempre según el mismo razonamiento que le condujo a perpetuar en el presente al acto ominoso del pasado, se hizo merecedor.

La moral se sustrae a la menesterosa naturaleza humana, es algo intangible e incomprensible que no recompensa cuando el dolor preña el alma. Sin duda la violencia que clama venganza tiene la grave consecuencia colateral de, más allá del daño ocasionado, menoscabar la integridad del ofendido o sus allegados, de obligarle su verdugo a degradarse, cederle su maldad, de forma que solo en un acto de la misma jaez encuentran compensación y consuelo, devolviendo mal por mal, por tener una voluntad impotente de acatar la sentencia del tiempo. La venganza no evita la injuria, solo la reitera como un eco abominable corolario de la acción devastadora que el dolor tiene sobre la frágil condición humana.

Aquí halla pábulo el derecho que regula la vida de los hombres, que aunque inspirado en una moral divina, de la proyección del ideal de un determinado pueblo de ciertos valores, se adecua necesariamente a las modestas dimensiones humanas.

El crimen que inaugura la andadura del hombre sobre la Tierra según el relato bíblico, fue juzgado por dios mismo. En adelante, serán los hombres los que legislen y juzguen. Dios se sustrae a la temporalidad que aherroja los destinos humanos, solo él puede permitirse una conducta verdaderamente moral.

Solo la voluntad divina es lo suficientemente poderosa para querer lo pasado y asumir el dolor, sin rencor, sin esperar una indemnización que de todos modos no evitaría la injuria, que una vez perpetrada es irreversible, como el propio tiempo.

Aquí halla suelo la doctrina del “eterno retorno” como variante moral del concepto de eternidad: solo aquel que se encuentra en condiciones de mirar hacia atrás y afirmar: “Así lo quise yo”, y más aún, desear la repetición por siempre de ese mismo pasado, es igual a un dios, es el hombre más allá del hombre.

Borges sentenció: “Yo no hablo de venganzas ni de perdones; el olvido es la única venganza y el único perdón”.

HÖLDERLIN

1.- DEL LADO DEL MUNDO:

1.1.- El giro ontológico de la estética:

“Ojalá no hubiera ido nunca a

vuestras escuelas”

(Hiperión I. 1.)

Con Schiller (1759-1805) el arte bello se convierte en un instrumento para modificar la realidad a través de la educación estética del hombre¹. Sensible a la fragmentación² que limita el libre, pleno y armónico desarrollo de las potencias del hombre moderno, quién ha de habérselas con un mundo burgués y pedestre radicalmente discorde con su naturaleza, y con la mirada puesta en la Grecia clásica como norte y lucero de la concordia humana en medio de un entorno en el que ética y política, individuo y grupo, hombre y naturaleza, tierra y cielo se encontraban hermanados conformando un todo orgánico, una unidad múltiple: “¡Dichosa Grecia! Oh tú, morada de los celestiales, / ¿es cierto, entonces, lo que oímos en la juventud?/ Oh sala de festines, cuyo suelo es el mar, sus mesas las / montañas, / para tan simple uso levantadas desde antaño!” ( Hölderlin,[7]Grandes Elegías, 4).

Sin embargo, este estadio estético que vendría a restaurar la unidad primigenia entre hombre y mundo tiene un carácter más desiderativo que real. La estética de Schiller permanece relegada a la conciencia subjetiva, y un breve repaso al inventario de los términos que la informan, tales como imitación, apariencia, desrealización, ilusión, etc., resultan ilustrativo de este carácter subsidiario que le confiere, respecto de una realidad demasiado recalcitrante y obstinada, que sigue detentando con pleno derecho la plenitud ontológica.

En 1795, Schelling(1775-1854) redacta un texto, según parece, bajo la inspiración directa de Hölderlin(1770-1843), y copiado por Hegel(1770-1831) al año siguiente, conocido como “El más antiguo programa de sistema del idealismo alemán”, donde se convierte al arte como máxima expresión de la libertad del artista, verdadero demiurgo creador de mundos, en “el más alto acto de la razón, en cuanto que abarca todas las ideas, en un acto estético, la Verdad y el Bien solo en la Belleza están hermanados” ( Hölderlin, Proyecto, Ensayos) y más adelante se referirá a la poesía como “maestra de la humanidad”, restituyendo así el valor que tuvo en la antigüedad.

El arte es de este modo investido como órgano privilegiado de la filosofía por su capacidad de objetivar lo subjetivo, de franquear el hiato existente entre los conceptos de naturaleza y libertad. Solo en la intuición estética tiene lugar la identidad de los contrarios, pues ella obtiene su materia de sí misma, es inmediatamente performativa, productora de su objeto. El Ser no puede ser objeto de la intuición, ya que en su ámbito no se da la partición sujeto-objeto, siendo anterior a ella, por tanto, solo cabe que se diga a sí mismo, poéticamente.

El poeta pone de manifiesto a la manera de Heráclito ( s. IV-V a.C.), que Todo es Uno. La propia naturaleza del hombre le inclina a elevarse por encima del estado de necesidad, llegando a establecer una conexión más íntima y múltiple con el mundo, y esta conexión no es suceptible de ser aprehendida por la razón, la cual opera tan solo a posteriori de la partición originaria del Ser que da lugar a la pareja sujeto-objeto, al juicio. Matizando, podemos decir que puede ser pensada, pero esta relación es irreductible al pensamiento. La malla de la razón es un instrumento en exceso grosero para capturar una materia tan sutil, tan volátil. La razón solo teje abstracciones y el pensamiento debe retornar derrotado de su audaz viaje a lo incomprensible, que solo a la imaginación le es dado atrapar a través de representaciones:” Pero en la medida en que hay en su vida efectiva una conexión más alta, más infinita entre él y su elemento, no puede esta conexión ser repetida ni meramente en pensamiento ni meramente en la memoria, pues el mero pensamiento, por noble que sea, solo puede repetir la conexión necesaria(…)”.( Sobre la religión, Ensayos).

Se hace preciso, pues, contar con un modo de representación más adecuado a la materia de lo real. Aquí es cuando interviene el mito, relato en el que acontece la mediación entre el acontecimiento empírico y su sentido trascendental: “Tenemos que tener una nueva mitología, pero esta mitología tiene que estar al servicio de las ideas, tiene que llegar a ser una mitología de la Razón”. ( Proyecto, Ensayos). El ser no puede ser dicho filosóficamente, solo narrado míticamente en su devenir histórico. El mito, con su estructura circular, es sin duda alguna el relato de una fundación.

La filosofía culmina, de este modo su tránsito hacia una filosofía estética, la estética consuma su giro ontológico al ser incardinada en el mismo Ser[8], y el filósofo se torna en poeta capaz de consumar una conexión más elevada que la conexión meramente mecánica que tiene lugar en el ámbito del juicio. Como fruto de la libertad creadora del Yo, el filósofo-poeta, instaura el Ser, la subjetividad demiúrgica funda una nueva realidad poéticamente.

Frente al pesimismo epistemológico que reinó a lo largo del siglo XVIII, marcado especialmente por el criticismo kantiano y los límites auto-impuestos por la razón, ahora se proclama de forma entusiasta la expansión del Yo hacia lo infinito, potenciando el papel de la imaginación frente a la razón, solo ella puede aprehender lo eterno y reestablecer la unidad del Ser, previa a la escisión del Juicio⁵: “En vano busca el hombre en un estado demasiado subjetivo, como en uno demasiado objetivo alcanzar se determinación, la cual consiste en que el se reconozca contenido como unidad en lo divino armónicamente contrapuesto y, a la inversa, reconozca contenido como unidad en él lo divino, unitario, armónicamente contrapuesto”. (Del espíritu poético, Ensayos)

1.2.- El eremita en Grecia:

“De la pura inteligencia no brotó nunca nada

inteligible, ni nada razonable de la razón pura”.

(Hiperión, I.1.)

De los previsibles entusiasmos que concitó entre la joven generación romántica la Revolución francesa (1789), y en especial en el grupo de amigos formado por Hegel, Schelling y nuestro poeta, en la que cifraron sus bienintencionadas, pero ingenuas aspiraciones emancipadoras y confiadas en la posibilidad de un cambio real en las estructuras sociales por obra de la destrucción y el caos, y a la postre, conservadora del ordenamiento social básico, tan solo Hölderlin, pudo seguir siempre fiel al espíritu que en algún momento inspirara el magno suceso, acaso porque su entendimiento del mismo era más mítico que histórico.

En esta línea revolucionaria y bajo la alargada sombra de su maestro Schiller, concibió Hiperión (1801), obra en la que refleja todos los males que, en su lúcida opinión, lastraban la vida de sus contemporáneos en el tráfago de una realidad cotidiana enajenante y embrutecedora, y que bien podemos hacer extensible al siglo XX y lo que llevamos sufriendo del XXI, con la mirada puesta en una pretérita Edad de Oro, el paraíso perdido de la infancia, que deseaba resucitar siquiera en el espíritu de una nueva Humanidad, confiando que desde los mismos sería impulsado un cambio más hondo y duradero, fruto de la armonía del hombre con la naturaleza y como resultas de una concordia cósmica, los dioses huidos, tornarían solícitos, haciendo finalmente posible la instauración de la “teocracia de la belleza”, a imagen de la antigua Grecia, norte y lucero de semejantes anhelos.

Thomas Mann observó con perspicacia, que Marx debería haber leído a Hölderlin. En efecto, esta revolución de los espíritus funda una nueva comunidad de hombres libres, en la que el pleno desarrollo de sus naturalezas, harían posible el establecimiento de nuevas relaciones de producción y el reestablecimiento de su dignidad, maltrecha por el actual valor de mercancía que le imponen las necesidades de la nueva era preindustrial y los principios del liberalismo económico anejos a ella: “Ocupados tan solo en sus propios afanes, cada cual solo oye/ a sí mismo en el agitado taller, y mucho los bárbaros trabajan/ con poderoso brazo, sin descanso, más por muchos/ que sus esfuerzos sean, quedan infructuosos,/ como la Furias, los esfuerzos de los miserables.” (Hölderlin, Archipiélago)

Más un presentimiento, una intuición, que una realidad a sus ojos, es lo que le lleva a denunciar la reducción de la nueva clase proletaria que emergerá en pocas décadas con la revolución industrial, la instrumentalización de los individuos como engranajes en la gran maquinaria capitalista, la dominación de la naturaleza, vista por vez primera como algo ajeno al propio hombre, un venero de recursos a merced de su depredación. La visión del mundo que ha impuesto la nueva mecánica newtoniana, eliminando todo componente teleológico, modifica el sistema de relaciones mediante el cual naturaleza y hombre interactuaban, e implanta una relación basada en el pragmatismo ciego y el expolio feroz, el reino de los fines abandona la escena en favor del reino de los medios.

El nuevo homo faber, será un hombre disminuido, precario, sumiso, más roto que fragmentado, que desembocará en el nuevo paradigma antropológico del siglo XXI, el homo ludens, un grado más en la idiotización y banalización de la especie, que ahonda en la discordia y distancia esencial del individuo con esa naturaleza divina que nuestro poeta, optimistamente le (nos) confiere.

También se percibe latente, bajo la superficie del texto, un clamor por el vacío de sentido que aherrojará el destino humano y la desencantamiento[9] que perpetuará el destierro de los dioses, el repudio de todo lo mágico y religioso, la secularización del mundo, que en definitiva, la nueva racionalidad instrumental[10]⁸, a imagen del proceder tecnológico, operará en la esfera humana, vaciando, como consecuencia de la imagen trivial que el hombre acabará por tener de sí mismo y de sus semejantes, el mundo de la razón práctica de todo su espesor moral.

A un siglo de Weber y algo más de la Escuela de Frankfurt, supo leer a la perfección los males que el progres, acarrearía al hombre en un futuro nada lejano.

Su entendimiento mítico-histórico de las revoluciones modernas, le permiten conciliar el aspecto ideológico que las inspira, previo a toda corrupción por la violencia que genera, con la pérdida de divinidad ínsita en la naturaleza humana, la cual será buscada siguiendo la estela de la antigua Grecia, sin que todo ello reste un ápice a la perspicacia que muestra a la hora de poner en evidencia que su presbicia, el poco interés que mostró siempre por la realidad más inmediata, le permitió, todo alas, elevarse sobre su tiempo y, presentir más que anticipar, el futuro con auténtica clarividencia.

“Pero ¡ay!, donde la naturaleza divina y sus artistas son tan maltratados, desaparece el mayor encanto de la vida, y cualquier otro astro es preferible a la tierra. Allí los hombres, a pesar de haber nacido todos en la hermosura, se vuelven cada vez más salvajes y yermos; crece el espíritu de servidumbre, y con él, el zafo envalentonarse; con las preocupaciones aumenta la borrachería, y con el lujo el hambre y el temor a la subsistencia; los dones de cada año se convierten en una maldición, y los dioses huyen.” ( Hölderlin, Hiperión II. 2.)

Hiperión, el alter ego de Hölderlin, el eremita que se impuso la alta tarea de educar a los hombres, desencantado tras su periplo por la Grecia actual, en el fragor de una guerra de independencia contra los turcos, degenerada en pillaje y tropelías, de regreso a su patria alemana (“Así es como vine a caer entre los alemanes”), es recibido por un panorama similar al descrito más arriba y que hemos hecho extensible como síntoma a toda la cultura occidental, opta por refugiarse en la contemplación de la belleza y en el recuerdo de su amada Diótima, en la que se cifra la encarnación humana de lo divino, y esperar que en su alma reverdezca la vida plena, en soledad, alejado de una humanidad definitivamente extraviada y sin esperanza, y su comunión con el cosmos se consume. Un eco de Heráclito concluye la novela: “En la disputa está latente la reconciliación, y todo lo que se separa, vuelve a encontrarse”. ( Hölderlin, Hiperion II. 2.)

La Naturaleza será el último refugio de la desgarrada conciencia del poeta, una naturaleza tributaria del dibujo que ofrece Platón(428-348 a.C.) en el Timeo, provista de una diámica inmanente, el anima mundi, de manera que se hace posible el maridaje entre el alma del individuo, con el alma del mundo, con el Todo, místicamente.

Tras el Hiperión desaparece todo intento de conciliar mito e historia.

2.- DEL LADO DEL MITO:

2.1.- El poeta:

“Se puede también caer en la

altura, tanto como en el abismo.”

(Hölderlin, Reflexión, Ensayos.)

Ecos de la tradición órfica y del origen divino que en esta se le confiere al poeta, resuenan en la concepción que del mismo posee Hölderlin. A él le corresponde hablar por los dioses cuando estos hayan callado, lograr que su voz vuelva a sonar en los oídos abrumados de los hombres por el obstinado repiquetear de los martillos que atronan talleres e infundirles el deseo de belleza, lo uno diferente de sí mismo de Heráclito, el anhelo de concordia y armonía universal.

El poeta se consagra a su labor como a un sacerdocio y entiende su tarea como una misión llevada a cabo con pasión y entusiasmo, pero no carente de peligros, la divinidad, celosa de los que presencian su magnificencia, suelen castigar la osadía con implacable rigurosidad. “Quién habla con los cielos, no debe temer a los relámpagos”, nos dirá nuestro arrogante poeta, sabedor, no obstante, que tras el espléndido vuelo por las esferas celestes, una vez que por su atónita mirada han desfilado las más inefables maravillas, como a Faetón, solo le resta la inexorable caída a los abismos de la melancolía, reverso siniestro del entusiasmo. El melancólico, ante la pérdida del objeto de deseo, en lugar de optar por renunciar a él tras el inevitable trabajo del duelo, repliega la carga de objeto hacia su interior, incardinándola en un yo que, en adelante se encontrará disociado entre la actividad crítica del mismo, y el nuevo yo modificado por la identificación⁹. Abrumado por esa sombra en su interior, el suicidio puede ser una solución extrema, no obstante a Hölderlin, la divinidad prefirió cegarle la inteligencia, como a Tiresias, acaso para no acallar del todo su música o hacerla, tal vez, más libre, propiciar que volara más alto, al librarla de las cadenas de la razón.

En efecto, las últimas composiciones de nuestro poeta que se conservan con el poco original título de Poemas de la locura^10[11], entre la infinidad que se perdieron, fruto de la desidia, pues en las casi cuatro décadas que permaneció exiliado del mundo y la cordura, en casa del carpintero Zimmer, nunca dejó de escribir, se ofrecen expeditas de convenciones métricas o estróficas, ni la sintaxis lógica comparece ya en la mayoría, que vienen a ser efluvios incontinentes y entusiastas de ritmo puro¹¹ que se eleva liviano a las altas esferas celestiales a las que pertenece y le dan pábulo: “El espíritu no se eleva sino por el entusiasmo, y el ritmo no obedece más que a aquel cuyo espíritu se llena de vida”.

Júpiter, representante del legalismo olímpico, y por extensión, de todo orden reglado, es derogado, en favor de una divinidad primigenia y caótica, renuente a cadenas y bozales, el titán Saturno, a la sazón padre del Tonante y víctima suya¹⁶. Antígona prevalece sobre Creonte. La poesía debela a la filosofía. La visión dialéctica de la realidad, es inseparable de la intuición de Hölderlin, de manera que lejos de ser las anteriores oportunistas alusiones mitológicas o literarias para edulcorar el discurso, son auténticas semantizaciones, encarnaciones figurativas a través de las que se dramatiza la simbología dicotómica que preside toda su obra, poética y ensayística. En el siguiente inventario ofrecemos algunas: Razón-Sensibilidad, Historia-Mito, Hesperia-Grecia, Necesidad-Libertad, Juicio-Ser, Melancolía-Entusiasmo, Humanidad-Divinidad. El poeta, habitante de la región etérea que media entre las esferas celestiales y la superficie terrestre, debe salvar estos hiatos y conciliar ambos extremos en una unidad total, su misión es instaurar el Uno y el Todo.

Más arriba mencionamos algunos de los castigos ejemplares con que los dioses premian a los que se adentran en sus dominios y de los que la mitología clásica está llena, no obstante de ser ellos en muchos casos los propiciadores de tales intromisiones toda vez que precisan de testigos de su poder y bocas que lo canten para que puedan ser alabados y sean elevadas plegarias hasta ellos por los mortales. Quiere esto decir que el poeta, es condición de posibilidad de la divinidad, pues de no ser por él, que recuerda y evoca a los hombres el tiempo en que los dioses habitaban sus cielos, permanecerían recluidos en la nada, habitando el olvido sin fieles que crean en su poder, que es tanto como decir que no existirían. El dios necesita al hombre más que el hombre al dios.

El poeta, como Tántalo, puede asistir a los banquetes olímpicos, lo cual no le eximirá pagar un precio por contarlo, que en ningún caso deberá hacerle renegar de las gollerías que pudo degustar: “Ahora temo que al final me ocurra como al antiguo Tántalo, a quién de los dioses le aconteció más de lo que él pudo soportar.” (Carta a Böhlendorf, Ensayos)

Esta naturaleza ambigua y medianera del poeta, ser saturado de divinidad que debe arrastrarse preso de la melancolía por la superficie terrestre y atestiguar la belleza que le fue dado contemplar en las insípidas estancias de la vida cotidiana, recuerda a aquella semidivinidad que comparece en el Banquete¹¹ de Platón. Según el retrato que ofrece de Eros la Diotima platónica, este no es ni bello ni feo, ni bueno ni malo, sino algo intermedio, de ahí que tampoco sea un dios, sino un demon que actúa de intermediario entre lo mortal y lo inmortal, como un vínculo que mantiene unido a todo el universo:

“-Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres la de los dioses (…) Al estar en medio de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda unido consigo mismo como un continuo.” (Banquete, 203a.)

Esta naturaleza mestiza se explica por su genealogía, hijo de Penía(Pobreza) y Poros(Recurso o Abundancia): “No es por naturaleza ni mortal ni inmortal, sino que en el mismo día unas veces florece y vive, cuando está en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa (…)”. (Banquete, 204.)

Sin embargo, es de capital importancia para nuestros intereses, el papel que le confiere Platón a este demon. Eros es deseo de posesión de lo bello y lo bueno, pero esta posesión no se realiza a través de la contemplación teorética de la belleza, sino de la producción (poíesis), generación en la belleza: “Por esta razón, cuando lo que tiene impulso creador, se acerca a lo bello, se vuelve propicio y se derrama contento, procrea y engendra.” (Banquete, 206d.). A través de la fertilidad, de la potencia creativa y reproductora, es como los mortales acceden al reino de la eternidad, su modo de vencer al olvido y triunfar sobre la muerte. “El impulso erótico conduce al alma de lo sensible a lo ideal. El impulso (poiético) obliga a descender al alma de la contemplación al “reino de las sombras”, de manera que implante en este mundo los paradigmas contemplados en la ascensión.”(Eugenio Trías, El artista y la ciudad, pag.42)²⁰

“(…) ¿Cómo podría vivir el sacerdote cuando su dios ya no existe? ¡Oh genio de mi pueblo, oh alma de Grecia, abajo, abajo tengo que buscarte, en el reino de los muertos!” (Hiperión, II.1.)

Esto último nos deja el camino expedito para tratar de dilucidar cual es la naturaleza de la poesía, como producto de semejante impulso creador.

2.2.- La poesía:

“Lo que permanece lo fundan los poetas”

El poeta en su nombrar, instaura el Ser. Como se dijo más arriba, el decir poético es inmediatamente performativo, crea su objeto de manera análoga a como la intuición intelectual, facultad que Kant reservaba únicamente a Dios, ponía el suyo.

Al nombrar a dioses y hombres a través de su palabra esencial resultan nombrados en lo que son, haciendo accesible su conocimiento óntico, pues de otra manera resultaría inaccesible por no ser posible obtenerlo directamente de lo existente. Solo a través de una creación, por obra del poeta-demiurgo se hace cognoscible el Ser, se abre luminoso y solícito al encuentro con el hombre, solo siendo fundado poéticamente se le hace visible, es en la manifestación de su propia existencia en el poema. “Al ser nombrados originalmente los dioses y al llegar a la palabra el ser de las cosas para que las cosas empiecen a iluminarse, la existencia del hombre se sitúa en una firme relación y se establece sobre un fundamento.”¹²

El Ser es fundado lingüísticamente, los dioses se hacen palabra, en consecuencia, la naturaleza humana es poética en sus fundamentos, el hombre habita, en su origen en presencia de los dioses y es tocado por la cercanía esencial de las cosas, sin embargo allí donde se establece el mundo, es posible el extravío, la caída, el olvido del Ser, de la divinidad.

Con la palabra que el poeta nombra a los dioses, no hace más que responder a la previa interpelación de éstos, pues el mundo al hacerse palabra ocurre como conversación. El cosmos se manifiesta a través de un diálogo consigo mismo, entre hombres y dioses cuya esencia descansa sobre fundamentos lingüísticos, y es posible gracias a la labor poética.“Cuando la producción trae consigo la apertura del ente, la verdad, el producto es una obra. Tal producción, es la creación.” [12]

Nos hemos remontados hasta el siglo pasado, es decir, el XX, para ofrecer una interpretación de la poesía y el arte en general, en términos próximos a los formulados por el absolutismo estético, en un contexto radicalmente distinto. Desde la fenomenología del comprender es preciso admitir la pertenencia recíproca de sujeto y objeto…”para Heidegger, el comprender, el modo originario de actualizarse del ser-ahí como ser-en-el-mundo, se actualiza en un círculo hemeneútico que indica esencialmente la peculiar pertenencia de sujeto y objeto en la interpretación”.[13]

De nuevo comparece el anhelo de totalidad que solo la vuelta al Ser puede procurar, en el marco de una metafísica logocéntrica que debe superarse, y que concibe la verdad únicamente a partir de la adecuación entre mente y cosa, incapaz de ser conciliada con la vida efectiva y su devenir histórico.

Nos encontramos ante dos propuestas, de la Hölderlin y su intérprete, que, desde la práctica poética y la labor hermeneútica, respectivamente, apuntan a la fundación de una ontología que establezca el primado del ser sobre el pensar. Desandar más de veinte siglos de filosofía, caminando sobre pavesas, ir más allá de los griegos y su concepción del pensamiento como visión y del ser como presencia, para hacer posible la emergencia del ser.

3. DEL LADO DE LAS SOMBRAS.

3.1.- Empédokles:

“Y la ceguera del ciego, su titubear y su tantear,

deben seguir testimoniando el poder del sol al que miró.”

( Nietzsche, F., Así habló Zarathustra.)

Sin embargo, el fracaso del idealista Hiperión, le empuja hacia el abismo, a la aceptación trágica de la discordia que gobierna el mundo, la tensión que informa la vida, y la imposibilidad, en última instancia, de dar cumplimiento a la más alta reconciliación sino es asumiendo que:.”…la más alta hostilidad, parece ser efectivamente real, la más alta reconciliación. Pero la individualidad de este momento es solo un producto del más alto conflicto, su universalidad es solo producto del más alto conflicto…” (Fundamento para el Empédocles, Ensayos).

La más alta reconciliación, es siempre provisional, sigue llevando en su regazo la semilla de la escisión, no puede zafarse de la inexorabilidad del desgarro. El motor de Empédokles hacia una vida superior, será este desgarro, no la utopía panteísta de Hiperion, lo y será desde un radical escepticismo respecto a la posibilidad de que esa anhelada síntesis pueda ser compartida por la Humanidad.

El hombre es una criatura de Júpiter, a causa de esto se haya en esta vida sometido al destino y a la fatalidad, sin poder dar cumplimiento a la unión con el dios arcaico: “Lo que la felicidad hace al feliz es justamente sustraerlo al engranaje de los destinos y a la red de lo propio. No en vano Hölderlin llama “sin destino” a los dioses bienaventurados. Felicidad y bienaventuranza conducen, pues, al igual que la inocencia, fuera de la esfera del destino”.[14]

Por esta imposibilidad de soslayar el destino en la vida, es por lo que deviene en héroe trágico, dando cumplimiento a sus anhelos en una muerte apoteósica y sublime.

Hiperión hubo de aceptar que incluso en la mayor felicidad concebible, el amor (“¡Sí!, el hombre cuando ama, es un sol que todo lo ve y todo lo transfigura”.), acecha implacable la sombra del dolor, de este modo la relación con Diótima, el bloque donde más exultante y feliz vemos a nuestro eremita, se nos comunica desde el conocimiento que tenemos desde el comienzo del relato de su muerte, de forma que, bien podría decirse que “el dolor de ahora es parte de la felicidad de entonces, y viceversa”[15].

Alejado ya de los hombres, como dejamos al eremita al final de su andadura, Empédokles, que no aspira a una vida alta, se embarca en su heroica empresa de alcanzar la totalidad en su precipitación al ardiente Etna, consumando sus nupcias con la Naturaleza, zafándose de la legalidad de Júpiter, muriendo para vivir más alto.[16]

3.2 Humildemente, Scardanelli:

“El poeta es semejante al príncipe de las nubes

Que frecuenta la tempestad y se ríe del arquero;

Desterrado en el suelo en medio de los abucheos,

Sus alas de gigante le impiden caminar”.

Baudelaire.

A los treinta años, Hölderlin había dado cumplimiento a sus proyectos. La juventud idealista y revolucionaria, alentada por el sagrado don del entusiasmo y enardecida por la fuerza divina del amor, quedó plasmada el Hiperión. La madurez le llevó a aceptar el dolor y reconocer el motor dialéctico que gobierna la vida y que solo puede ser afrontada desde la entereza de un héroe que arrostre con alegría su sino trágico. El resultado fue La muerte de Empédokles. Había logrado encontrar su música en las grandes elegías que tematizan reiteradamente, el deseo de divinidad, de infinitud, de totalidad, de armonía cósmica. Ahora se imponía renunciar a una realidad que poco más tenía que ofrecer a quien tenía la mirada puesta siempre tan alto, abandonar una razón miope del todo inadecuada para aprehender algo más que fragmentos, cesuras, hiatos.

Había llegado el momento de habitar el mito, y de este modo, poseído por el dios, renacido como Scardanelli, llegó hasta el final de su vida cantando de forma incesante, la música que éste le inspiraba.

La crítica coincide en que los llamados poemas de la locura, es lo más notable de su producción. Ajenos a las coerciones de la métrica y la organización estrófica, estas composiciones de extensión arbitraria y sintaxis ilógica, solo responden al impulso libre y caótico del ritmo y sus caprichos, de manera análoga a cuando comenzaba a aporrear el piano, según los testimonios del paciente Zimmer, durante horas, sin seguir ninguna partitura, sumido en una suerte de éxtasis místico o dionisíaco, a merced de la fuerza demoníaca de la música y su irrefrenable hechizo.

Su arte ha dado el salto al vacío definitivo y se ha introducido en los dominios de la divinidad arcaica, Saturno, el caos, el espacio puro ajeno al discurrir temporal y su ley inexorable[17].

Hölderlin logró vencer al tiempo, lograr la inmortalidad, al bajo costo de su razón.

“ Kühne: ¿Aún escribe versos?

Zimmer: Casi todo el día.”

4. CONCLUSIÓN:

Hölderlin no fue en puridad un filósofo ni un tratadista de estética, sin embargo hemos visto como recogió el testigo de mano de los más grandes pensadores de su tiempo, especialmente su maestro Schiller y su condiscípulo Schelling, para informar teóricamente su obra literaria.

Su interés por la filosofía estuvo siempre subordinado a la gestación de su obra poética,y no obstante puede ser considerado como uno de los grandes representantes del absolutismo estético, por haberlo practicado literariamente, inmediatamente antes de que Hegel, cortara las entusiastas alas de sus condiscípulos, Schelling y Hölderlin, proclamando que el arte no puede detentar en el momento presente el papel que desempeñaba en Grecia, según su determinación suprema, es un pasado. Pero para entonces, nuestro poeta cantaba sus poemas desde su exilio saturniano.

5. BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA:

-Argullol, R., El héroe y el único, Destino, Barcelona, 1996.

-Gómez Sánchez, C., Freud y su obra, Biblioteca Nueva, Barcelona, 2002.

-Heidegger, M., El origen de la obra de arte, en Arte y poesía, FCE, México, 1978.

-Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, Ariel, Barcelona, 1983.

-Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002.

-Marchán Fiz, S., La estética en la cultura moderna, Alianza Editorial, Madrid, 1996.

-Platón, Diálogos, v. III.,Gredos, Madrid, 2000.

-Sánchez Ferlosio, R., El alma y la vergüenza, Destino, Barcelona, 2000.

-Sánchez Meca, D., Teoría y sociología del conocimiento, Dykinson, Madrid, 2001.

-Trías, E., El artista y la ciudad, Anagrama, Barcelona, 1997.

-Weber, M., La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Biblioteca Nueva, Barcelona, 1969.

-Zweig, S., La lucha contra el demonio (Hölderlin-Kleist-Nietzsche) El Acantilado, Barcelona, 1999.

6. OBRAS DE HÖLDERLIN:

-Ensayos, Ediciones Peralta, Pamplona, 1976.

-Hiperion o el eremita en Grecia, Ediciones Hiperión, Madrid, 1988.

-Las grandes elegías (1800-1801) Ediciones Peralta, Pamplona, 1980.

-La muerte de Empédokles, El Acantildo, Barcelona, 2002.

-Poemas de la locura, Ediciones Hiperión, Madrid, 2005.

“LA REALIDAD Y EL DESEO,

HÖLDERLIN Y EL PENSAMIENTO ESTÉTICO”

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¹ “Lo único que puede reconciliar al hombre con todos los males a los que está sometido en el camino de la cultura es la idea de ese estadio (estético) y la creencia en su posible realización (Schiller, F., Cartas sobre la educación estética del hombre, Carta VII) Citado por Sánchez Meca, D., Teoría del conocimiento, Madrid, Dikinson, 2001.

2 “El esquema de la fragmentación se vertebra en tres momentos: en Grecia detectamos la armonía de las diferentes facultades y su cultura captaba los objetos como un todo, aunque este fuese confuso y fluido…En una acrobacia temporal de siglos nos trasladamos al segundo momento: la fragmentación. Si bien en ella separamos y distinguimos los rasgos particulares del objeto y nuestro conocimiento es distinto, también es aislado y limitado. Por este proceder Schiller detecta el principal antagonismo existente entre las potencias del alma , sobre todo entre los sentidos y el espíritu”. Marchán Fiz, S., La estética en la cultura moderna, Madrid, Alianza Editorial, 1996.

[8]Cfr. Marchán Fiz, S., op. cit. p. 109.

⁵Cfr. Argullol, R., El héroe y el Único. Pp.60, 61. Barcelona, Destino, 1990.

[9] Weber entiende por desencantamiento la pérdida de sentido global que ofrecían hasta ahora, a la cultura occidental las cosmovisiones metafísico-religiosas, y especialmente la cristiana. Estas cosmovisiones se ven sustituidas ahora por una racionalidad objetiva y científica, pero, al mismo tiempo especializada en un ámbito concreto y que da lugar a una cultura profana. Cfr. Weber, M., La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Península, 1969.

[10] “ Una vez despojada de su autonomía la razón se ha convertido en un mero instrumento…Es como si el pensamiento mismo se hubiese quedado reducido al nivel de los procesos industriales, sometido a un plan exacto y convertido, en una palabra, en un elemento fijo de la producción.” Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, Madrid, Trotta, 2002, pp. 58, 59.

9Cfr. Gómez Sánchez, C., Freud y su obra, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, pp. 224, 226 ¹⁰Hölderlin, F., Poemas de la locura, Madrid, Hiperion, 2004.

¹¹ Platón, Diálogos v. III. Madrid, Gredos, 2000.

¹²Heidegger, M., Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, Barcelona, Ariel, 1983. ¹³Heidegger, M., El origen de la obra de arte, Arte y poesía, México, FCE, 1978.

[13] Sánchez Meca, D., Teoría del conocimiento, Madrid, Dikinson, 2001.

[14] Benjamin, W., citado por Sánchez Ferlosio, R., El alma y la vergüenza, Barcelona, Destino, 2000.

[15] Línea de diálogo de la película de Attemboroug, R., Tierra de penumbras (1992)

[16] Cfr. Argullol, R., El héroe y el Único, op.cit., pp 90, 93.

[17] “La conversión del tiempo en espacio…tal es en última instancia, la úbris del artista moderno.” Trías, E., op. cit. pag. 225.